انسان پيش از طبيعت
چون حق تعالي تنزل از حضرت ذات به حضرت اسماء و صفات و از آن مرتبه به حضرت اكوان كه از آن به عالَم تعبير كرده‌اند و نيز ظهور در صورت‌هاي آن مراتب را اراده كرد، نخست به صورت حقيقت كلي كه انسان كبير يا آدم نام دارد، ظاهر شد و بدان تعين يافت. اين حقيقت، چنان‌كه گفته شد حقيقتِ احديتِ جمعِ وجود، نام دارد كه از جهتي مطلق و كلي است و از همين جهت اولين تعين است (ر.ك. نقد النقود، 157). و داراي كمالات بي‌شماري است و با توجه به هر يك از وجوه و كمالات آن اسمي و وصفي دارد كه به اختصار از اين قرار است:

1- عقل اوّل
اين حقيقت را بدين خاطر عقل اول ناميده‌اند كه اولين تعيني است كه ذات خود و ذات علت و مُظهر خود و نيز ذوات تعينات ديگر را ادراك و تعقل مي‌كند. (همان، 156). و به تعبير ديگر از اين جهت عقل اول ناميده شده است كه همه هستي را به صورت اجمال و تفصيل تعقّل مي‌كند. همه را به صورت اجمال در مرتبة ذات خود و به صورت تفصيل در مرتبة پس از خود كه نفس كلي است تعقّل مي‌كند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1158).

2- روح اعظم
از آن جا كه اين حقيقت بزرگترينِ ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي است؛ بدين خاطر كه ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي از او استفاده مي‌كنند و به وسيلة او دوام و بقاء دارند، او را روح اعظم ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 162). و نيز از آن‌جا كه حيات را بي‌واسطه از حق تعالي دريافت مي‌كند و مصداق كريمة و نفخت فيه من روحي (حجر، 29). است و حيات را بر همه عالم افاضه مي‌كند، روح اعظم نام گرفته است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 379).

3- هيولي
اين حقيقت همة صور و اشكال و فعل و انفعال را مي‌پذيرد؛ هم در اعراض صوري، ظهور دارد و هم در اعراض معنوي؛ هم به شكل مُلك آشكار مي‌شود و هم به شكل ملكوت؛ از اين‌رو، او را هيولي ناميده‌اند. (نقد النقود، 165). مادّة اولي عنوان ديگر آن است. اين حقيقت مادة نخستين هر چيزي و اصل و اساس همة مراتب مادون خود است. هم ريشة همه صور است و هم اصل همة معاني؛ از اين‌رو، او را مادة اولي ناميده‌اند. تفاوت مادة اولي و هباء در اين است كه هباء اصل و مادة موجودات جسماني است ولي مادة اولي، اصل و مادة همة عالم است و در واقع مبداء و ريشة همة هستي پس از حق تعالي اوست. (ر.ك. همان، 175).
حق تعالي اشياء را به دوگونه آفريده است: 1ـ آفرينش بي‌واسطه؛ اين موجود خود سبب آفرينش موجودات ديگر است. 2ـ آفرينش با واسطه؛ (البته مقصود از سببيت مخلوق اول براي ساير موجودات به نظر سيد خلق عن الاسباب است نه بالاسباب) آن موجود بي واسطه، مادّة پيدايش ساير موجودات است و ساير موجودات بر آن توقف دارند؛ از اين‌رو، آن را مادّه اولي ناميده‌اند اگر چه بهتر و درست‌تر آن است كه آن را ممدّ اول بنامند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 290).

4- انسان كبير
بدين جهت اين حقيقت را انسان كبير ناميده‌اند كه او انسان حقيقي است و هستي وابستة به اوست، همة تعينات عالم ملك و ملكوت، از اشعة وجود اوست، انسان ملكي و ملكوتي نيز، پرتوي از نور بي مانند و محض اوست و از اين‌رو، فرزندان آدم، فرزندان اوست بلكه خود آدم نيز از ذرية اوست. اين حقيقت نسبت به همة عالم تعينات، چون پدر است و همة مظاهر متعيّن وجود نسبت به او چون فرزند و ذريه است.
نسبت اين حقيقت به آدم و فرزندانش مانند نسبت آدم به فرزندانش است (نقدالنقود، 167)يعني همان‌گونه كه ذرات يا استعداد و قابليت وجود فرزندان آدم به صورت اجمال در وجود آدم جمع بود، همين‌گونه ذرات يا استعداد و قابليت وجود ممكنات در وجود انسان كبير به صورت اجمال و بالقوه بود؛ همان‌گونه كه آن ذرّات و استعدادها با نكاح صوري آدم با حوا، به او منتقل شد، همين طور آن ذرات و استعدادها از وجود انسان كبير به واسطة نكاح معنوي با نفس كلي، به او منتقل مي‌شود.

5- عرش
بدين خاطر اين حقيقت را عرش ناميده‌اند كه محل استواء اسم رحمن است، (همان، 171). يعني اسم رحمن با استواء بر اين حقيقت است كه ظهور مي‌كند و همة عالم را آشكار مي‌سازد و يا بدين خاطر كه اولين موجود فروتر از رحمن، اين حقيقت است؛ از اين‌رو، عرش ناميده شده است و همان‌گونه كه صاحب عرش بر عرش مي‌ايستد و عرش در زير اوست و به تعبير دقيق‌تر همان‌گونه كه سطح عرش، كف صاحب عرش است، اين حقيقت نيز نسبت به اسم رحمن همين‌گونه است.
علت ديگر اين نام‌گذاري اين است كه عرش به يك نظر محيط بر همة عالم است و به نظر ديگر همة عالم است، و اين حقيقت كلي متعين از جهت احاطه و كليت، همانند عرش است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392).
سيد تحت عنوان سرّي براي خواص مي‌گويد: ميان عرشي كه محل استواء رحمن است و در كريمة الرحمن علي العرش استوي (طه، 5). بدان اشاره شده است و عرشي كه خليفة الله است، تفاوت وجود دارد، بدين بيان كه عرش ياد شده در آية كريمه، محل استواء رحمن يعني صفتي از صفات حق تعالي است ولي عرشي كه نامي براي خليفة الله و تعين اول است، محل استواء الله است. تفاوت ميان اين دو عرش همانند تفاوت ميان الله و رحمن است. هر چند آن دو به گونه‌اي هستند كه ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني، (اسراء، 10). ولي آگاهان به اسرار مي‌دانند كه يكي حامل ذات است و ديگري حامل صفت (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392). يكي مظهر ذات مطلق است و ديگري مظهر صفت متعين.

6- خليفة الله
اين حقيقت، خليفة خداي متعال در سراسر عالم هستي است؛ همان‌گونه كه آدم و داود و مانند آن‌ها خليفه خدا در بخشي از عالم (زمين) و برخي از بندگان خدا بوده‌اند. خلافت الهي اين حقيقت، حدّ و مرز ندارد و همة مراتب هستي را فرا مي‌گيرد بدين خاطر او را خليفة اعظم نيز ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 173).

7- برزخ جامع
اين حقيقت واسطه ميان ظاهر و باطن، خالق و مخلوق و عبد و ربّ است و داراي ربوبيّت  كبري و الوهيت عظمي است؛ از اين‌رو، او را برزخ جامع ناميده‌اند. (همان، 174). چنان‌كه گفتيم اسم رحمن، برزخ جامع ناميده مي‌‌شود؛ زيرا او برزخ و حد فاصل ميان حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است چون او بي واسطه از حق تعالي مي‌گيرد و به تعينات پس از خود مي‌دهد؛ (ر.ك.جامع الاسرار، 1130). از اين‌رو، خطاب و علّمك ما لم تكن تعلم (نساء، 113). به اوست و با توجه به اين‌كه انسان كامل و حقيقت محمديه، برزخ جامع است مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه رحمن همان حقيقت محمديه است كه از جهت اسم بودن نزديكترين اسم به اسم اعظم الله است و از جهت تعين، اولين تعين است.

8- مرآة الحق
بدين خاطر اين حقيقت مرآة الحق ناميده شده است كه حق تعالي ذات خود را همان‌گونه كه هست جز در آن تماشا نمي‌كند. (نقدالنقود،177). به تعبير ديگر، آيينه‌اي كه تمام كمالات ذاتي حق تعالي را نشان دهد، فقط اين حقيقت است. ديگر موجودات نيز اگر چه آئينة حق تعالي هستند ولي اولاً همة كمالات ذاتي حق تعالي را نشان نمي‌دهند بلكه وجهي از وجوه او را آشكار مي‌سازند و ثانياً آن‌چه را هم كه نشان مي‌دهند، آن‌گونه كه هست، نشان نمي‌دهند بلكه آن‌گونه كه مي‌توانند نشان مي‌دهند و در واقع نشان‌دهنده توان و استعداد خودند نه كمال حق تعالي، آن‌گونه كه هست.

9- قلم اعلي
اين حقيقت بدين خاطر قلم اعلي ناميده شده است كه همة علوم و حقايقي كه از سوي حق تعالي بر ارواح و نفوس نازل مي‌شود و بر آن‌ها آشكار مي‌شود به وسيلة او انجام مي‌شود. (همان، 178). گويي او همچون قلم، علوم و حقايق را بر لوح وجود ارواح و نفوس مي‌نويسد. به تعبير ديگر، چون خليفه علوم و حقايق را به نفس كلي به‌طور ويژه و به مراتب پايين‌تر از آن به‌طور عموم افاضه مي‌كند قلم اعلي نام گرفته است. كريمة ن و القلم و ما يسطرون (قلم،1). و نيز حديث شريف: اول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب فكتب ما كان و ما هو كائن الي يوم القيمة (بحار الانوار، 57، 366). و جفّ القلم بما هو كائن (ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، 1، 163؛ علم اليقين،63). به همين جهت اشاره دارد.

10 - مركز دايره
همان‌گونه كه مركز دايره، نقطه‌اي است كه همة خطوط بدان متصل مي‌شود، اين حقيقت نيز در مركز عالم هستي همانند نقطه‌اي است كه همة خطوط اين دايره كه بيانگر ارتباط موجودات به نقطة اتكا است، به او ختم مي‌شود. (ر.ك. نقد النقود، 179).
از آن‌جا كه هر يك از نقاطي كه از اجتماع و اتصال آن‌ها به يكديگر دايره پديد آمده است، به وسيلة خطي (شعاع دائره) به مركز متصل است بلكه دايره عبارت است از شعاع‌هاي متعدد و بي‌شماري كه به خاطر كثرت آن‌ها، انتهاي آن‌ها (نقطه) چنان به هم پيوسته شده است كه دايره را تشكيل داده است و اين خطوط از مركز دايره پديد آمده است. مي‌توان گفت كه وجود دايره و نقطه‌هاي فرضي كه هويت آن را تشكيل مي‌دهد، وابسته و برخاسته از مركز است؛ بنابراين وجود و عدم دائره به مركز آن بستگي دارد. همين‌گونه نسبت اين حقيقت كلي كه مركز دايره نام گرفته است به مجموع عالم هستي همانند نقاط به هم پيوسته‌اي است كه از تراكم آن‌ها خطوط پديد مي‌آيد. اين نقاط انتهاي خطي است كه از مركز دايرة هستي به بيرون تابيده شده است.

11- نقطه
از اين جهت اين حقيقت را نقطه ناميده‌اند كه اين حقيقت، اولين وجود متعين در عالم هستي است كه به خاطر تعين خود، پيدايش تعينات ديگر را به دنبال داشته است مانند نقطة باء كه اولين نقطه‌اي است كه الف را كه هيچ اسم و رسم و حدّي نداشت به شكل باء متعين ساخت. باء همان الف است كه به وسيلة نقطه، تعين بائي يافته است.
اين سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: انا النقطة تحت الباء (ر.ك.جامع الاسرار، 1163). به همين اشاره دارد. همان‌گونه كه نقطة باء سبب تعين الف و پيدايش باء شده است امير مؤمنان نيز كه همانند آن نقط در عالم هستي است، سبب تعين وجود به شكل‌ها و صورت‌هاي مختلف شده است. و نيز اين بيان آن حضرت (ع) كه فرمود: لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من باء بسم الله الرحمن الرحيم (همان). و نيز لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من تفسير فاتحة الكتاب (بحار الانوار، 92، 103). به همين نكته اشاره دارد.

از آن‌جا كه همة موجودات عالم هستي تعين وجود مطلق و بي‌حد و اندازه‌اي هستند كه به وسيلة نقطة باء تعين يافته است، پس همة عالم هستي در باء بسم الله نهفته است؛ از اين‌رو، در قالب لفظ و عبارت نمي‌توان همة حقيقت آن را آشكار ساخت؛ به همين خاطر عدد هفتاد در اين بيان نشان كثرت است؛ زيرا اگر هفتاد هزار شتر هم بخواهند حقايق قابل بيان و ظاهر باء بسم الله را حمل كنند، هرگز نمي‌توانند (ر.ك. نقد النقود، 194). و به همين معناست سخن ديگر آن حضرت كه فرمود: العلم نقطة كثرها جهل الجهلاء (همان، 180). و به همين معاني اشاره دارد سخن عارفان كه گفته‌اند: ظهر الوجود من باء بسم الله الرحمن الرحيم و مانند آن. (همان، 194).
وجود از نظر عارفان حقيقت بي اسم و رسم و تعيني است كه در صور متعين ظهور مي‌كند. اين حقيقت نامتعيّن را حق تعالي مي‌دانند و صور متعين آن را مخلوقات وي. ظهور حق تعالي در صور موجودات را به ظهور الف در صور حروف تشبيه كرده‌اند. همان‌گونه كه الف، هيچ شكل و تعيني ندارد و با تنزل از مقام بي‌حدّي خود به صورت باء و مانند آن ظهور مي‌كند، حق تعالي نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 180ـ 167).

باء نيز كه نقطة آن بيانگر وجود انسان حقيقي است جايگاه ويژه‌اي در عرفان دارد. باء صورتِ ظاهرِ متعينِ مضافِ هستي است، چنان‌كه الف صورتِ باطنِ مطلقِ نفسيِ هستي است و به همين خاطر است كه برخي از عارفان گفته‌اند: مارأيت شيئاً الاّ و رأيت الباء عليه مكتوبة؛ زيرا هر موجودي سهمي از هستي دارد و اولين موجودي كه به وجود مطلق نسبتي يافت، روح اعظم بود كه واسطة در تكوين تعينات هستي است و رابطة تعلق و افاضة وجود از واجب به ممكن و سبب اتصال و ارتباط حادث به قديم است. نقطه، صورت ذات ممكن است؛ از اين‌رو، همان‌گونه كه باء به وسيلة نقطه تعين مي‌يابد و از الف متمايز مي‌گردد، همچنين وجود مضاف و نسبي به وسيلة ذات ممكن، از وجود مطلق، تمايز مي‌يابد. (همان، 195). چنان‌كه ابن عربي مي‌گويد: بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميّز العابد من المعبود. (ر.ك. فتوحات مكيه، 1، 102).
توضيح بيشتر دربارة الف و باء (حق و خلق) در عرفان اين است كه الف، كه از جهت عدم تقيد و تعين همانند ذات مطلق مجرد است، هرگاه بخواهد از مقام اطلاق خويش تنزل كند و كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد و به حدود و قيود آميخته سازد، به صورت بايي مقيد مي‌شود و با ظهور در صورت بايي به وسيلة نقطة بايي از صورت الفي متمايز مي‌گردد، همان‌گونه كه هرگاه حق تعالي اراده تنزل نمايد و بخواهد كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد، به وسيلة نقطة عبدي و تعين و تشخص آن و به صورت خلق كه متفاوت از خالق است درآيد، نخست از مقام اطلاق و تجرد خود تنزل مي‌كند، آن‌گاه به صورت انساني ظهور مي‌كند كه بدين صورت از مقام اطلاق و تجرد خود متمايز مي‌گردد.
علاوه بر اين، نقطه‌ ترسيم كننده دائره وجود است. اگر هستي را به صورت دايره‌اي فرض كنيم اين نقطه در مركز آن قرار گرفته است كه محيط آن دايره و هر آن‌چه درون دايره قرار دارد به گرد آن نقطه مي‌چرخد و نيز همة خطوط (شعاع‌ها) به آن نقطه ختم مي‌شوند. اين نقطه همان انسان است خواه انسان كبير باشد خواه صغير؛ زيرا مركز حقيقي عالم هستي و نقطة حقيقي كه همة عالم براي او و به وسيله و اثر و نتيجه اوست انسان است؛ از حركت انسان است كه قاب قوسين (نجم، 9). شكل مي‌گيرد و با تنزيلات اوست كه عالم هستي آغاز و انجام پيدا مي‌كند و آغازش (آغاز تعين هستي) انسان است و پايان آن نيز هموست چنان‌كه حق تعالي فرمود: كما بدأكم تعودون. (اعراف، 29).

سيد به عنوان سرّي براي خواصّ مي گويد: نقطة دايره، اصل و مبدأ پيدايش محيط آن است به گونه‌اي كه اگر نقطه نباشد دايره‌اي پديد نمي‌آيد، خواه در ذهن باشد خواه در خارج. انسان را، از اين‌رو، نقطه و مركز دايره ناميده‌اند كه اگر انسان نباشد، دايرة هستي پديد نمي‌آيد و در نتيجه حق كثرت وهمي نيز نخواهد يافت تا چه رسد به كثرت خارجي. (ر.ك. تفسير المحيط،2، 371).
لازم به يادآوري است كه همة ملاحظاتي كه در قالب باء و حروف و مظاهر مانند آن انجام پذيرفت كنايه از ظهور حق تعالي به صورت خلق در عالم عماء است كه تعين اول و مرتبة دوم هستي است. به نظر برخي، كنايه از خفاء و كمون آن در حضرت ذات يعني حضرت احديت، است. از نظر سيد نظر اول به واقع نزديك‌تر و درست‌تر است؛ زيرا در حديث شريف نبوي كه از مكان پروردگار پيش از آفرينش خلق پرسيده شده بود، حضرت فرمود: كان في عماء. (تفسير المحيط، 2، 375).
عماء ابر رقيقي است كه ميان زمين و آسمان قرار گرفته است. به خاطر تناسب بين مثال و ممثّل، بايد منظور از عماء حضرت واحديت و تعين اول باشد كه ميان سماء احديت ذات و ارض كثرت خلقي قرار گرفته است؛ بنابراين مقصود معني اول است يعني ظهور حق به صور خلق در عالم عماء و تعين اول. ولي اگر به اصطلاحات عرفاني بنگريم و نيز به پرسش اعرابي نظر كنيم، مقصود از آن، حضرت احديت خواهد بود؛ زيرا پرسش اعرابي بدين منظور است كه از مكان خفاء حق تعالي پيش از ظهور در صور خلقي آگاه شود و شكي نيست كه حق تعالي پيش از ظهور، در حضرت احديت يعني همان حضرت ذات و مقام اطلاق بوده است. (همان).
و نيز مقصود از الف بنابر تحقيق، حضرت احديت مطلقه است كه عبارت است از انتفاي تعدد صفات و اسماء و نِسَب و تعيّنات از ذات مطلق و مقصود از باء حضرت واحديت است كه عبارت است از اعتبار ذات از جهت پيدايش اسماء و صفات و واحديت ذاتي آن و كثرت آن با توجه به تعينات. و مقصود از نقطه، ربوبيّت  است كه عبارت است از ذات از آن جهت كه مبدأ و منشاء صدور افعال و كمالات در عالم عين و ايجاد موجودات و مخلوقات در خارج پس از تعين آن‌ها در علم است، يعني خارج ساختن موجودات علمي به جهان خارج.

به تعبير ديگر مقصود از نقطه، جهت امكاني اضافي است. به همين جهت است كه تفاوت الف و باء در ترتيب وجودي به نقطه است بدين معني كه تفاوت موجود اول يا تعين نخست كه به منزلت باء در ترتيت وجودي است با موجد اول كه حق تعالي است و الف نام گرفته است به نقطة امكاني است كه سبب امتياز عبد از ربّ است؛ چون ربّ كه مطلق است هرگاه به صورت عبد كه مقيد است درآيد، تقيد او تنها به خاطر نقطة امكاني اضافي است؛ بنابراين، نقطة امكاني سبب تفاوت بين عبد و رب است؛ چنان‌كه نقطة اضافي سبب تفاوت بين وجود مطلق و مقيد است كه در واقع يكي هستند.
علت يكي بودن مطلق و مقيد اين است كه مقيّد قطع نظر از اضافه كه از آن به نقطة مميّزه تعبير مي‌كنند، همان مطلق است و مطلق به اضافة نقطة مميّزه، همان مقيد است. به همين خاطر است كه گفته‌ايم: مقصود از نقطه، همان نقطة اضافي نسبي بين مطلق و مقيد يا ربّ و عبد است زيرا با ناديده گرفتن اين نقطه، ميان مطلق و مقيد و نيز ميان عبد و ربّ تفاوتي باقي نمي‌ماند چون حقيقت كه همان هستي است، امر واحدي است كه به خاطر نسبت‌ها و اعتبارات، متعدد شده است. (همان، 406).