برخی مجعول و اثر علت را « صیرورت » می دانند نه وجود و نه ماهیت. این گفته مانند ظاهر سخن مشائین است. مقصود از صیرورت اتصاف ماهیت به وجود است. این اتصال و اتصاف نه وجود است و نه ماهیت بلکه امر سومی به نام « صیرورت »است.

دلایل طرفداران  « صیرورت »
و من الاحتجاجات المزاعمین ان اثر العلة هی صیرورة الماهیة....

1- اولین دلیل این گروه این است که ملاک نیاز به علت ، امکان است. مقصود از امکان در نظر مشائین امکان ماهوی است یعنی تساوی یا استوای ماهیت نسبت به وجود و عدم.
در این تعریف امکان که چگونگی اتصاف ماهیت به وجود یا چگونگی نسبت وجود به ماهیت است سه جزء دارد : 1- ماهیت 2- وجود 3-اتصال بین وجود و ماهیت.
از این سه جزء وجود و ماهیت نیاز به علت ندارند. بدین خاطر که وجود حقیقت عینی مستقل است و بی نیاز از هرگونه علتی است. ماهیت هم چیزی نیست تا احتیاج به علت داشته باشد. بنابراین تنها اتصال  بین آن دو - که از جهتی محتاج است و از جهتی نیست  - احتیاج به علت دارد.بنابراین اثر جاعل همین صیرورت یا اتصال بین وجود و ماهیت است.

نقد دلیل اول :
اولاً امکان دقیق تر از آن است که به فهم عامه مردم و حتی فلاسفه می رسد. تعریف امکان به امکان ماهوی ، به تعبیر شهید مطهری رضوان الله تعالی علیه از رسوبات بحث های مربوط به اصالت ماهیت است. بدین خاطر که وقتی گفته می شود ماهیت بین وجود و عدم قرار دارد و نیاز به جاعل دارد گویی ماهیت چیزکی هست که این وسط قرار دارد  درحالیکه  چنانچه گفته شد ماهیت تنها اعتبار و نگاه و لحاظ است الماهیة من حیث هی لیست الا هی ؛ بنابراین اولاً انحصار امکان در امکان ماهوی تعریف نادرستی برای امکان   است. آنچه اولی و احق به ممکن است « امکان فقری » است که ملاک نیازمندی به علت ، فقر وجودی اشیاء است و ماهیت چیزی جز ساخته ذهن نیست و چیزی نیست تا وسط خط قرار گرفته باشد تا یکی آنرا ببرد یا بیاورد.

3- دلیل سوم مربوط به گروهی از اشراقیون است و چند تعبیر دارد :
تعبیر اول آن این است که : از آنجایی که وجود امری اعتباری است تقدم علت بر معلول تقدم وجودی نیست بلکه تقدم ماهوی است. بنابراین جوهر علت بر جوهر معلول تقدم دارد و جوهر معلول از جوهر علت مؤخر است و در این صورت یکی جاعل است و دیگری مجعول. پس مجعول ، ماهیت علت است و ماهیت علت برای ماهیت ، جاعل است  نه مجعول. تعبیر دیگر که از تعبیر قبلی دقیق تر است این است که : اولا ً اولین اثر جاعل ، موجود مجعول است یعنی اولین چیزی را که جاعل و علت العلل  - که خداست - آفرید وجود معلول است ثانیاً شکی نیست که موجود مجعول چیزی جز ماهیت است زیرا وجود امری اعتباری است و اتصاف وجود نیز امری اعتباری است. بنابراین مجعول « ماهیت » است و به تعبیر شیخ اشراق از اینکه مجعول وجود باشد دور یا تسلسل لازم می آیدچون وجود امری اعتباری است.
تعبیر دیگر که تعبیر میرداماد است و از دو تعبیر گذشته دقیق تر است این است که از آنجا که مصحح حمل وجود بر ماهیت حقیقت و ذات ماهیت است ؛ یعنی آنچه سبب می شود چیزی بر ماهیت حمل شود علتش این است که ماهیت ، ماهیت است و اگر ماهیت ، ماهیت نبود یعنی نسبت به وجود و عدم وسط قرار نگرفته بود ، وجود بر او حمل نمی شد. بدین خاطر که اگر ماهیت در قلمرو وجود بود حمل وجود بر ماهیت حمل شیء علی نفسه بود و محال و اگر ماهیت در قلمرو عدم بود حمل وجود بر ماهیت تناقض بود و اجتماع نقیضین. بنابراین ملاک صحت حمل وجود بر ماهیت این است که ماهیت وسط وجود و عدم قرارگرفته باشد. از این رو مصحح حمل وجود بر ماهیت خود ، ماهیت است یعنی حالت استواء ماهیت. حال اگر ماهیت ذاتاً بی نیاز از جعل باشد لازمه اش این است که ماهیت از حد تساوی بین وجود و عدم خارج شده باشد و این خلاف فرض است و لازمه اش این است که ماهیت ، ماهیت نباشد. بنابر این ماهیت فی نفسه و فی ذاته نسبتش به وجود و عدم برابر است و همین ملاک نیازمندی به علت است تا علت او را از حال وسط خارج کند.

 پاسخ
اولا ً این نوع استدلال ها بر اساس اعتباری بودن وجود مطرح شده است بنابراین با نفی اعتباریت وجود این دلایل هم نفی می شود.
ثانیاً بین ماهیت ها ماهیت جاعل ، ماهیت مجعول و هر ماهیت دیگری قطع نظراز وجودشان هیچ گونه رابطه تأثیر و تأثر و مانند آن وجود ندارد. بدین خاطر که الماهیة من حیث هی لیست الا هی. ماهیت به خودی خود نه واجب است نه ممکن ، نه مؤثر است نه متأثر ، نه واحد است نه کثیر ؛ هیچی نیست بنابراین مورد جعل و علیت ماهیت نیست و تأثیر و تأثر ماهیت ها بر هم به خاطر وجودشان است.
ثالثاً : علیت ماهیت برای ماهیت دیگر مستلزم این است که یک ماهیت بر ماهیت دیگر تقدم داشته باشد و اگر ماهیتی بر ماهیت دیگر تقدم داشت لازمه اش این است که بین ماهیت ها تشکیک ، وجود داشته باشد. چون تا تشکیک نباشد اولویت ، اقدمیت و تقدم و تأخر و مانند آن قابل تصور نیست. و اگر کسی قائل به تشکیک نباشد نمی تواند ماهیت را علت و معلول بداند و کسی که ماهیت راعلت و معلول ندانست جعل را مربوط به ماهیت نخواهد دانست. اگر ماهیتی علت باشد باید ابتدا تقدم داشته باشد و ماهیت دیگری هم که معلول اوست باید تأخر داشته باشد پس باید یک ماهیت مقدم باشد و دیگر مؤخر. این تقدم و تأخر یکی از انحاء تشکیک است. بنابراین کسانی که تشکیک در ماهیت را انکار می کنند نمی توانند قائل به این باشند که مدار جعل ، ماهیت است. به علاوه تشکیک در ماهیت معقول نیست بدین خاطر که ماهیت چیزی جز لحاظ ذهن نیست و قائل شدن مراتب برای آن امکان پذیر نیست و اگر امکان پذیر باشد آن هم امری اعتباری و ذهنی خواهد بود.
رابعاً : این دلیل از دلایل جدلی است. بر فرض که بپذیریم وجود اعتباری است باز هم سخن محقق داماد مورد پذیرش نیست بدین خاطر که گفته او این است که مصحح حمل وجود بر ماهیت ذات ماهیت است یعنی اگر ماهیت بین وجود و عدم تساوی نداشت نیازی به علت نداشت چون یا موجود بود یا معدوم و درهردو صورت بی نیاز از علت. لازمه پذیرش سخن میرداماد ، پذیرش انقلاب در ماهیت است. چون ذات ماهیت امکان ذاتی دارد یعنی مساوی بین وجود و عدم است. ذات ماهیت پس از تعلق جعل به ماهیت و وجود یافتن ماهیت ، وجوب ذاتی پیدا کرده است. چون « الشیء ما لم یجب لم یوجد » و ماهیت که فی حد ذاته موجود است و نه معدوم با تعلق جعل به آن موجود شده یعنی واجب شده است. بنابراین لازمه اش این است که انقلاب ماهیت را بپذیریم. به تعبیر دقیق تر اگرماهیت مصحح حمل موجود است بر آن باشد ، وجود ذاتی آن خواهد بود و درنتیجه ماهیت ممکن ، ممکن نخواهد بود و این انقلاب است که ماهیت نمی تواند مصحح حمل وجود و ملاک صدق مصداق بودنش بر وجودش باشد.

اشکالی بر گفتار محقق داماد
بنابر گفته محقق داماد انقلاب ماهیت درصورتی لازم می آید که حمل وجود بر ماهیت حمل اولی باشد ولی اگر حمل ، حمل شایع باشد در اینصورت انقلاب ماهیت لازم نخواهد آمد یعنی اگر ماهیت به شرط وجود موجود شده باشد حمل اولی است و حتماً واجب الوجود خواهد بود و در اینصورت انقلاب ماهیت لازم می آید ولی به حمل شایع و متعارف مانعی ندارد. مانند آنکه به حمل شایع می توان گفت انسان من حیث هو انسان لا ثابت و لا متغیر ، لا ازلی و لا ابدی ، لا حادث و لا قدیم و متصف به همه این صفات متفاوت و متناقض می شود ولی انسان به حمل اولی هیچ یک از این ها نیست.
این مطلب بیانگر حیثیت تقییدی و تعلیلی است. بنابر گفته وی اگر یک ماهیت درنظر گرفته شود قطع نظر از حیثیت تقییدی و تعلیلی نه موجود است و نه معدوم ؛ فقط ماهیت است اما به شرط  حیثیت تقییدی و تعلیلی یا موجود است یا معدوم. به تعبیر دیگر هرگاه ماهیت را ذاتا ً بسنجیم حمل اولی است و هرگاه با حیثیت های تقییدی و تعلیلی بسنجیم می شود حمل متعارف. تفاوت این دو حیثیت را می توان با مثالی تبیین نمود. یک میوه خاص بدین خاطر که شیرین است مطلوب است یا مطلوب است چون شیرین است و یا به این خاطر که کمیاب است مطلوب است یا مطلوب است چون کمیاب است.هر دو مثال ضمن اینکه نوعی علیت را می رساند ولی یکی علیت واقعی را بدون اینکه چیزی به آن افزوده شده باشد را می رساند و در دیگری چیزی به آن اضافه شده است و علیت واقعی نیست. مثال اول که قیدی به آن افزوده نشده است حیثیت تعلیلی و مثال دوم بیانگر حیثیت تقییدی است. حال اینکه ماهیت به خاطر حیثیت تقییدی واجب شده است. بدین خاطر که تا بر ماهیت ، این وجود افزوده نشود این ماهیت واجب نیست ، موجود هم نیست. پس الماهیة موجودة و الماهیة واجبة هردو مقیدند بالوجود. ولی اگر وجود خاص زید نه ماهیت آن را درنظر بگیریم در اینصورت چیزی بر آن افزوده نمی شود تا وجود زید موجود شود یا واجب شود. یعنی وجود زید به خاطر معلل  بودن و استناد وجود ضعیف فقری و احتیاج آن به علت العلل هم موجود است و هم واجب و هم احکام بسیار دیگری ممکن است داشته باشد.
اشکال بر گفته محقق این است که اگر حمل اولی باشد گفتار ، گفتار درستی است ولی چون حمل اولی نیست حرف محقق داماد هم درست نیست.

پاسخ به اشکال یادشده
آنگاه که ماهیت ، موضوع حمل وجود قرار گیرد یعنی وقتی گفته می شود الماهیة موجودة یا به خاطر خود ماهیت است یا به خاطر حیثیت صدور ماهیت از علت یا به خاطر حیثیت ارتباط ماهیت با علت است. به تعبیر دیگر حیثیت صدور ماهیت از علت یا حیثیت ارتباط ماهیت به علت در حمل وجود بر ماهیت یا مأثر است یا نه. اگر حمل وجود بر ماهیت به خاطر خود ماهیت باشد نه به خاطر صدور و نه به خاطر ارتباط ، لازمه اش همان محذور پیشین است که انقلاب لازم می آمد . بدین خاطر که ماهیت من حیث هی اگر ذاتاً بتواند موضوع حمل وجود قرار بگیرد لازمه اش این است که ماهیتی که در استواء بود درحد ستواء نباشد. به تعبیر دیگر چون ماهیت من حیث هی مصداق وجود نیست اگر ذاتاً مصداق وجود قرار بگیرد انقلاب لازم آمده است. اما اگر موضوع حمل وجود قرار گرفتنش به خاطر حیثیت صدور باشد یعنی حیثیت آن حیثیت تعلیلی باشد یا به خاطر ارتباط با علت باشد یعنی حیثیت تقییدی درهر دو صورت مستلزم محذور است و آن اینکه ماهیت به تنهایی مجعول نبوده و امر دیگری در جعل ماهیت دخیل است چه معللاً و چه مقیداً  و آن همان « وجود» است.