طهور - بخش یکم: عرفان نظری

صفحه اصلی

تألیفات

آشنایی با عرفان اسلامی

بخش یکم: عرفان نظری

07 ارديبهشت 1387

هستى شناسی
الف ـ از نظر فیلسوفان، متکلمان و عارفان، مفهوم هستى بدیهى است، بلکه بدیهى ترین مفاهیم است که هرکسى از آن تصورى و درکى روشن و واضح دارد و به تعبیر دیگر، چنان شناخته شده است که هرگاه هستى، موضوع قضیه اى باشد یا محمول آن، هر گوینده و هر شنونده اى در فهم آن هیچ تردید و توقفى ندارد. به همین خاطر است که وجود را تعریف نکرده اند و اگر چیزى درباره آن گفته اند، به عنوان تعریف قلمداد نشده است، بلکه تعریف لفظى و شرح الاسم عنوان شده است و به تعبیر دیگر، لفظ هستى را به زبان هاى دیگر معنى کرده اند، نه تعریف و نه حتى شرح. به تعبیر حکیم سبزواری:
مفهومه من اعرف الاشیاء
و کنهه فى غایه الخفاء[1]

مفهوم هستى از شناخته شده ترین مفاهیم است، ولى هویّت و حقیقت و ذات آن از پیچیده ترین و ناپیداترین چیزهاست.

اشتراک وجود
ب ـ پس از بیان بداهت مفهوم هستى، این پرسش مطرح مى شود که آیا حمل هستى بر موضوعات مختلف و صدق آن بر افراد و مصادیق متعدد، به صورت اشتراک لفظى است یا به صورت اشتراک معنوی؟ اگر به صورت اشتراک لفظى باشد، بدین معنى است که این لفظ در کاربردهاى مختلف، معانى مختلفى دارد. اگر به صورت اشتراک معنوى باشد، بدین معنى است که لفظ هستى در کاربردهاى مختلف به یک معنى است. به نظر اکثر فیلسوفان و متکلمان، مفهوم وجود مشترک معنوى است و داراى یک معناست و در همه کاربردها به همان یک معناى بدیهى به کار مى رود و برخى همین نظر را به عارفان نیز نسبت داده اند[2] که خالى از تسامح نیست.

تحقیق این است که بنابر وحدت وجود عرفانى، مفهوم وجود تنها داراى یک مصداق است و با وحدت مصداق وجود، جایى براى بحث اشتراک، خواه لفظى باشد و خواه معنوى، باقى نمى ماند. زیرا مشترک بودن لفظ یا مفهوم بدین معناست که این لفظ که در موارد متعددى به کار مى رود و مصادیق مختلفى دارد، به یک معنى به کار مى رود یا به چند معنى، ولى اگر لفظ یا مفهومى تنها یک کاربرد و یک مصداق داشته باشد، بحث از اشتراک دیگر جایگاهى ندارد.

اگر در برخى از کتاب هاى عارفان، سخنى از اشتراک وجود مطرح مى شود، «از باب همراهى با اهل نظر است وگرنه بعد از اثبات وحدت شخصى وجود که ملازم با نفى تشکیک در مراتب است، مسأله به این صورت در مى آید که وجود داراى معناى واحدى است که نسبت آن به ذات حق، حقیقى و به ماسواى حق، مجازى است.»[3] در این صورت بحث از اشتراک، بى مورد خواهد بود. آن چه به عرفا نسبت داده شده است، نظر حکماست. چون «محققان از حکما، از براى مفهوم وجود مصداق قائلند و وجود را حقیقت واحده مقول به تشکیک مى دانند. محققان از عرفا، وجود را اصیل و متحقق در اعیان و اصل واحد و سنخ فارد مى دانند، ولى اصل حقیقت را داراى مراتب مقول به تشکیک نمى دانند، بلکه حقیقت وجود را واحد مى دانند که از آن به واحد شخصى تعبیر نموده اند.»[4]
حاصل آن که مفهوم وجود تنها یک مصداق دارد که وجود حقیقتاً بر او حمل مى شود، از این رو، از دیدگاه عرفان، نه تعدد وجود پذیرفته است، نه اشتراک وجود مطرح است و نه تشکیک در وجود. نکته اخیر نیز فرع کثرت مصادیق و افراد وجود است. اگر وجود افراد متعدد داشته باشد و حمل وجود بر آن ها به یک معنى باشد، مى توان پرسید تفاوت مصادیق یاد شده با این که همه در وجود شریک و سهیمند و در عین حال از یک دیگر متفاوت و ممتازند، به چیست؟ ولى با انحصار وجود در یک مصداق، اساساً این پرسش مطرح نمى گردد تا نیاز به پاسخ داشته باشد و مانند حکیم متأله، با طرح تشکیک بدان پاسخ داد.

حقیقت وجود
حقیقت وجود، وجود حق تعالى است که «لا بشرط مقسمی» و مطلق عارى از هر قیدى حتى قید اطلاق است. «ذات واجب تعالى، همان هویّت مطلقى است که اطلاق براى او عنوان مشیر است، نه وصف و قید و این «لا بشرط مقسمی» که مبدأ تعینات متعدد مى باشد، به اعتبارى ظاهر و به اعتبارى باطن است، چنان که به اعتبارى اول و به اعتبارى آخر مى باشد.»[5] براى توضیح بیشتر، اشاره اى به اعتبارات وجود و تفاوت نظر حکیم با نظر عارف در مورد ذات واجب تعالى خواهم نمود.

اعتبارات وجود
وجود داراى سه اعتبار است: «بشرط شئ، بشرط لا، لا بشرط»
و لا بشرط بر دو قسم است:
1ـ لابشرط مقسمى که هیچ تعیین و نام و وصف در آن لحاظ نمى شود و هیچ نامى ندارد، حتى کلمه ذات، وجود و مانند آن نیز، نام آن مقام نیست.
2ـ لا بشرط قسمى که از آن به نفس رحمانى و فیض منبسط یاد مى شود.
در این که واجب تعالى لا بشرط قسمى نیست، هیچ تردیدى در آن نیست. هم فیلسوف بدان باور دارد و هم عارف آن را خلاف برهان و عرفان مى داند. اشکالات فلسفى و عرفانى متعددى که متوجه آن است، به هیچ رو قابل پاسخ نیست، از این رو کسى بدان تفوّه هم نکرده است.

همچنین واجب تعالى، وجود بشرط شئ هم نیست، زیرا وجود بشرط شئ، وجودى مقید و محدود است و واجب تعالى مطلق و نامحدود است، از این رو بشرط شئ بودن واجب تعالى نیز نادرستى آشکار دارد و به تعبیر دیگر، وجود بشرط شئ، وجود امکانى است و به هیچ رو قابل انتساب به واجب تعالى نیست. هم حکیم واجب تعالى را لا بشرط قسمى و بشرط شئ نمى داند و هم عارف.

آن چه که مورد اختلاف آراى حکیمان و عارفان قرار گرفته است، این است که واجب تعالى، وجود «بشرط لا» است، چنان که حکیم مى گوید، یا وجود «لا بشرط مقسمی» است، چنان که عارف بیان مى کند. حکیم به ویژه حکیم متأله، بر اساس اصول پذیرفته شده خود و نیز بر اساس تشکیک در وجود، واجب تعالى را «بشرط لا» مى داند، «ولى عارف بر اساس وحدت شخصى وجود، مرتبه بشرط لا را مقام احدیت مى داند، نه مقام ذات و مقام ذات را لا بشرط مقسمى مى داند که احدى را به آن مقام منیع راه نیست، حتى انبیاء و اولیاء در آن حیرانند»[6] و همه به ناتوانى خویش از شناخت او معترفند.

به گفته قیصری[7]: اما الذات الالهیه فحار فیها جمیع الانبیاء و الاولیاء کما قال … ما عرفناک حق معرفتک[8] و ما عبدناک حق عبادتک[9] و ملایکه مجرد نیز بدان اقرار و اعتراف نموده اند که «سبحانک لا علم لنا الا ما علّمتَنا انّک انت العلیم الحکیم».[10]

وجود بشرط لا در حکمت متعالیه
در حکمت متعالیه، واجب تعالى، وجود بشرط لا است و وجود بشرط اطلاق، فعل او و وجود مقید و بشرط شئ، اثر اوست، ولى از نظر عرفان، واجب تعالى لا بشرط مقسمى است و باقى وجودها که در واقع ظهورها و نمودهاى وجود است، فعل اوست و به خاطر همین بینش است که شناخت واجب تعالى به وسیله وجودهاى مقید و آثار و افعال او، چون شناختن خورشید به وسیله سایه است.
محقق را که وحدت در شهود است
نخستین نظره بر نور وجود است
دلى کز معرفت نور و صفا دید
به هر چیزى که دید اول خدا دید
همه عالم ز نور اوست پیدا
کجا او گردد از عالم هویدا
زهى نادان که آن خورشید تابان
به نور شمع جوید در بیابان

دیدگاه عارفان
به اعتقاد عارفان، ممکنات وجودات ظلّیه و نسب اعتباریه اند و از حقیقت وجود نیستند. حقیقت وجود همان ذات اقدس حق تعالى است و بس. غیر او هرچه باشد، اگرچه ما آن را موجود مى نامیم، نمود وجود و ظهور و عکس آن است، نه خود آن. ذات اقدس حق تعالى به وجود خویش تابیده است تا عالم و لوازم آن پدید آمده است.

در واقع، وى خود را در مظاهر که عالم نام دارد، نمایانده است، اگرچه مظاهر او بدان آگاه نباشند و خود و دیگران را غیر او پندارند. چنان که امیر مؤمنان صلوات الله علیه فرمودند: «إن الله تعالى تجلّى لعباده من غیر أن رأوه و أراهم نفسه من غیر أن یتجلّی لهم»[11] و خود فرمود: «و أشرقت الارض بنور ربّها.»[12]
چو آدم را فرستادیم بیرون
جمال خویش در صحرا نهادیم

از این دیدگاه، وجود اقدس حق تعالى که همان لا بشرط مقسمى است، به هیچ رو قابل شناخت نیست، اگرچه هرچه هست، نمود و جلوه و عکس رخ اوست. به گفته فرزانه توس:
جهان را بلندى و پستى تویی
ندانم چه اى، هرچه هستى تویی

و به تعبیر ملاى رومی:
اى صفاتت آفتاب معرفت
و آفتاب چرخ بنده یک صفت
گاه خورشید و گهى دریا شوی
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشى نه آن در ذات خویش
اى فزون از وهم ها و از بیش بیش

یادآورى این نکته لازم است که واجب تعالى همچون کلى طبیعى نیست، (و اگر برخى چنین گمان ناروایى برده اند، سخن متضلّعان در عرفان نیست) وجود مطلق که از هرگونه کثرت و ترکّب، متعالى و از هر نوع صفت و نعت و اسم و رسم و حکم و نسبت عارى است، نه کلى است نه جزیی؛ نه خاص و نه عام؛ بلکه از همه قیود مطلق است حتى از قید اطلاق، به گفته ارباب عقول در کلى طبیعى،[13] حق تعالى را مانند کلى طبیعى دانستن نادرست است، به گفته ملا صدرا، سخن جهّال صوفیه است که نتیجه آن سلب وجود از حق تعالى است؛ «و هذا القول منهم یؤول فى الحقیقه الى أنّ الواجب غیر موجود ... لان الوجود المطلق، مفهوم کلى من المعقولات الثانویه لاتحقّق لها فى الخارج.»[14]

در هر صورت از نظر عرفان، وجود حقیقتى عینى است که تعدّد ندارد. به همین خاطر، مفهوم وجود، مشترک نیست؛ نه لفظى و نه معنوى و نیز تشکیک ندارد؛ چه تشکیک بر تعدّد افراد و اشتراک معنوى وجود استوار است و بالاخره حقیقت وجود که همان وجود لا بشرط مقسمى است و عارى از هر قیدى، حتى قید اطلاق، حق تعالى است که از تجلى و ظهور چنین حقیقتى، مظاهر، وجودات اعتبارى، بلکه مفاهیم و ماهیات پدید مى آیند و او در هر موطنى مناسب با آن ظاهر مى شود.

به همین خاطر محیط بر همه چیز، که چیزى غیر از تجلیات وى نیست، مى باشد؛ «ألا انّه بکل شئ محیط»[15] و با همه، که جز ظهور خویش نیست، معیت دارد؛ «هو معکم أینما کنتم».[16] البته این معیت و همراهى، از نوع زمانى و مکانى و مادى و معنوى نیست؛ بلکه معیت قیّومى است. عرفا بر باورهاى خود که نتیجه مشاهدات و مکاشفات آن ها ست، به روش فلسفى براهین متعددى اقامه نموده اند و از اشکالات و شبهات مربوط به آن به تفصیل پاسخ داده اند که در نوشته هاى آنان به طور کامل آمده است.

دیدگاه هاى عارفان درباره هستی
1ـ گفته هاى عرفا در مسأله وجود را مى توان به چند دسته تقسیم نمود:
الف ـ انکار کثرت و موهوم دانستن همه موجودات؛ وحدت وجود و موجود.
ب ـ حقیقت وجود را کلى طبیعى دانستن و در نتیجه نفى آن؛ چنان که وجود کلى طبیعى غیر از وجود افرادش نیست.
ج ـ وحدت وجود و کثرت مظاهر و حقیقى بودن مظاهر از یک جهت و اعتبارى بودن آن ها از جهت دیگر. مظاهر با توجه به خودشان و فى انفسها، حقیقى اند، ولى نسبت به حقیقت وجود، اعتبارى اند. تفصیل آن را در «خرابات نشینان»[17] آورده ایم.
2ـ عارفان در تبیین نظرات خود علاوه بر مشاهدات و مکاشفات، توجه ویژه اى به قرآن و سنت دارند. آیاتى مانند:

و أشرقت الارض بنور ربها.[18]
نحن اقرب إلیه من حبل الورید.[19]
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن.[20]
ألا انّهم فى مریه من لقاء ربهم ألا انه بکل شئ محیط.[21]
ألم تر الى ربک کیف مدّ الظّل و لو شاء لجعله ساکناً.[22]
هو معکم اینما کنتم.[23]
أو لم یکف بربک انه على کل شئ شهید.[24]
قل أیّ شئ اکبر شهاده قل الله.[25]

این آیات و مانند آن نه تنها مورد توجه ویژه آنان است، بلکه سبب تصدیق مشاهدات بسیارى براى آنان است. اما اخبار و روایاتى که مورد توجه بیشتر آنان است، فراوان تر از آن است که حتى اشاره به آن ها در این نوشته گنجانیده شود.

3ـ ما به ذات و نفس خود علم حضورى داریم. علم حضورى نفس به خود، مورد اتفاق همگان است، خواه حکیم باشند و خواه عارف. اگرچه در این نکته که علم حضورى مصادیق دیگر هم داشته باشد، کم و بیش اختلافى در بین ارباب برهان و عرفان هست، ولى در این مورد یاد شده، اختلاف نظرى نیست. از این رو مى توان بخشى از نکته اى باشد که یادآورى مى کنم. پس ما به خود علم حضورى داریم. حق تعالى به حکم احاطه علت بر معلول و به حکم وجود ربطى بودن معلول و جدایى ناپذیر بودن معلول، که عین ربط است، از علت خود و به صراحت کریمه «هو معکم اینما کنتم»،[26] با ماست؛ از ما به خود ما نزدیک تر است، چنان که خود فرمود: «و نحن اقرب الیه من حبل الورید».[27] نتیجه این که، علم حضورى ما به حق تعالى قوى تر و شدیدتر از علم حضورى ما به خودمان است.
4ـ حقیقت وجود به اعتبار تجلى خود در اعیان، عین موجودات است و به اعتبار انبساط او، شامل همه موجودات است و با قید وحدت و صرافت، غیر موجودات، ولى محیط بر آن هاست. با این قید است که نه کسى زو نام دارد نه نشان؛ نه اشاره مى پذیرد و نه عیان. توجه به این نکته در فهم نتایج وحدت شخصى وجود بسیار تأثیرگذار است.

اسماء و صفات حق
1ـ ذات اقدس حق تعالى همه صفات کمالى وجودى را داراست، زیرا اولاً، خلاف آن از نظر عقل محال است. ثانیاً، وجود کمالات مختلف وجودى در موجودات مختلف، حکایت از وجود آن ها در حقیقت وجود مى نماید، چون موجود ممکن به لحاظ ذات خود عین فقر و ربط به اصل واجب خود است و ثالثاً، کمالات ممکن عارض بر وجود آن هاست و از آن جا که هر امر عرضى به امرى ذاتى منتهى مى گردد، این صفات کمالى ممکنات به صفت ذاتى واجب تعالى باز مى گردد.
توضیح این که، صفت بر دو نوع است؛ یا صفت وجود است، قطع نظر از نوع و خصوصیت وجود و در همه موجودات کمال است، یا صفت وجود خاص یا موجود معینى است. نوع اول مانند علم و قدرت که کمال وجود است و هر موجودى که علم و قدرت داشته باشد، کمالى را داراست و نیز مانند بى حدى و بى نقصى که کمال سلبى وجود است و هر موجودى که از آن برخوردار باشد، از کمال برخوردار است، زیرا از نقص و عیب آن کاسته شده است.

اما سفیدى یا چاقى یا بلندى و اضداد آن ها، اگر کمال باشد، کمال مطلق وجود نیست، بلکه کمال وجود خاص است. مثلاً گوسفند یا گاو پروارى، اگر چاق باشد، داراى کمالى است و اگر نباشد، فاقد کمالى است، ولى این وصف کمال انسان نیست تا چه رسد به موجوداتى که عارى از ماده و جسمند. شیرین بودن، کمال شکر است، ولى کمال نمک نیست. چنین صفاتى اگرچه کمال یا نشان رفع نقصند، ولى کمال موجود خاصى هستند و حق تعالى تمام کمالات وجودى را در عالى ترین حد و اندازه آن، که بى حدى و نامتناهى است، دارد، زیرا محال است که حقیقت هستى که کمال مطلق است، فاقدآن باشد؛ چه سلب کمال از کمال مطلق که همان وجود مطلق است، به منزله سلب چیزى از خودش است و سلب الشئ عن نفسه از محالات اولى است که با امتناع تناقض فاصله اى ندارد؛ یا خود آن است و یا بى واسطه متکى بر آن است.
پس واجب تعالى وجود مطلق است و وجود مطلق، کمال مطلق است و کمال مطلق واجد هر کمال وجودى است، پس حق تعالى واجد هر کمال وجودى است.
2ـ وجود و موجود ممکن، عین ربط به علت خود است و از خود هیچ ندارد، به همین خاطر فقیر بلکه عین فقر است. همان گونه که چنین وجودى وابسته به علت مستقل و بى نیاز خود است، کمالات آن نیز وابسته و مرتبط بلکه عین ربط به علت مستقل و غنى است. بنابراین همان گونه که وجود ممکنات نشان دهنده وجودى واجب است، صفات کمالى ممکنات نیز حکایت گر صفات واجبى است که اصل و علت آن هاست.
3ـ بر اساس دلیل دوم، کمالات موجودات ممکن عین ذاتشان نیست، چون ذات آن ها عین فقر و نادارى و بى چیزى و ناچیزى است و چیزى که چنین باشد، شایستگى داشتن کمال آن هم در متن ذات خود را ندارد، از این رو کمالات او از دیگرى اخذ و اقتباس شده است. به تعبیر دیگر، هم کمالات وجودهاى ممکن عارضى است و هم وجود آن ها و از آن جا که هر امر عارضى به امرى ذاتى منتهى مى شود، کمالات ممکنات داراى اصلى است که آن واجب است و کمالات واجب، از آن واجب تعالى است. همین اندازه براى اثبات صفات واجب تعالى بسنده است و تفصیل آن را مى توان در منابع فلسفى و نیز عرفان نظرى یافت.

کمالات ذات اقدس حق تعالى بر دو قسم است:
1ـ کمالات ایجابى یا ثبوتى که حکایت از وجود کمالى عینى در ذات حق تعالى دارد و ما بازاء عینى دارد، مانند وجوب، حیات، قیّومیت، ربوبیّت، علم و اراده.
2ـ کمالات سلبى که حکایت از رفع نقص و عیبى از وجود اقدس حق تعالى دارد مانند غنى، قدّوسیت و سبّوحیت.

صفات ایجابى و ثبوتى نیز بر سه قسم است:
1ـ ایجابى حقیقى که وجود و شناخت آن در حد توان وابسته به هیچ موجود دیگرى جز همان صفات نیست و به تعبیر دیگر، صفاتى که قطع نظر از هر موجود دیگرى وجود دارند، مانند حیات، وجوب ذاتى و قیومیت ذاتى واجب تعالى حى است، خواه موجود دیگرى وجود داشته باشد، خواه نداشته باشد؛ موجود زنده یا غیر زنده اى آفریده باشد، خواه نیافریده باشد.
2ـ ایجابى داراى اضافه، که وجود و شناخت آن به نوعى وابسته به موجودات دیگر است، مانند ربوبیت، علم، اراده (از جهت تعلق آن به ممکنات، نه ذات احدی). واجب تعالى ربّ است و صفت ربوبیّت را دارد، ولى به شرط این که موجودات دیگرى را آفریده باشد که صاحب اختیار و مالک آن ها باشد. ربوبیت او به نوعى به وجود اغیار ارتباط دارد.
3ـ ایجابى اضافى محض، صفاتى که از سنخ وجود حق تعالى انتزاع مى شوند و مابازاء عینى ندارند، مانند اولیت و آخریت که از دو اسم اول و آخر انتزاع مى شود.

فعلیّت صفات حق تعالی
کلیه صفات حق تعالى، خواه حقیقى محض باشد و خواه اضافى محض و خواه بین آن دو، صفات فعلى است و نه انفعالی؛ بالفعل است و نه بالقوه زیرا:
اولاً، اغیار مورد اضافه در انتزاع این صفات، اغیارِ موجودند، آن هم به وجود فعلى موجودند، نه این که بالقوه موجود باشند. مثلاً صفت علم به ممکنات که طرف اضافه دارد، طرف اضافه آن همانند خود آن، موجود است، چنان که صفت رزّاقیت وابسته به وجود موجوداتى است که روزى خور حق تعالى باشند و حق تعالى آنان را روزى عطا کند، ولى این موجودات وجود فعلى دارند، از این رو صفات او فعلى اند و وابسته به موجودات بالقوه نیستند. به تعبیر دیگر، او علیم است و با علم خویش معلوم را ایجاد مى کند، بلکه همان علم، خود وجود معلوم است و چنین نیست که چیزى پدید آید و آن گاه صفتِ مربوط به آن در ذات حق تعالى به وجود آید تا واجب تعالى از آن منفعل و متأثر شود. اگرچه شناخت ما به علیم بودن، فرع آگاهى ما به وجودهاى معلوم باشد.
ثانیاً، قوه و انفعال نشان دهنده امکان است و امکان نقیضِ وجوب؛ از این رو اتصاف واجب تعالى به قوه و انفعال همان اندازه محال است که اتصاف او به امکان ممتنع است.

نکته قابل توجهى که از فعلیت صفات حق تعالى به دست مى آید، این است که صفات او پیوسته در تجلى است، زیرا تعطیل صفات، نشان ممکن بودن آن هاست و ممکن بودن آن ها، نشان امکان ذاتى واجب الوجود است که امتناع آن بدیهى یا قریب به بداهت است. پس اولاً، صفات حق تعالى منفعل از غیر نیست و ثانیاً، تجلى آن ها وابسته به امرى غیر از ذات او نیست. به همین خاطر ازلیت و ابدیت ذات، نشان دهنده ازلیت و ابدیت صفات و تجلى صفات است و این نیز به نوبه خود مستلزم ازلیت و ابدیت مظاهر صفات است.

به حکم دوام و ثبات ذات و نفى هرگونه انفعال از او، صفات او دایم و ثابت است و به حکم دوام و ثبات صفات، مظاهر صفات نیز دائم و پیوسته است، اگرچه اشخاص و اصناف و بلکه انواع مظاهر، دایمى و پیوسته نباشد، ولى مستفیض متغیر، پیوسته است از این رو «یا دائم الفضل على البریه یا باسط الیدین بالعطیة»، هم دوام فضل و بسط ید را بیان مى کند و هم دوام بریّه و عطیّه را.

برآیند دوام تجلى صفات حق تعالی
پیوستگى و دوام تجلى صفات حق تعالى سبب مى شود که:

الف ـ پیوسته جمال و جلال او که جامع صفات و اسماى جمالى و جلالى است، در تجلى و ظهور باشد و مظاهر خویش را پدید آورد و بنابراین پیوسته مظاهر جمال و جلال وجود یابند.
ب ـ درهر جمالى، جلالى نهفته است و در هر جلالى، جمالى منطوى است. جمال بدون جلال و جلال بدون جمال، ممکن نیست. به فرموده امیر کائنات صلوات الله علیه، «سبحان من اتّسعت رحمته لاولیائه فى شده نقمته و اشتدت نقمته لا عدائه فى سعه رحمته».[28] تنها اشاره نمایم که در پس نقمت شدید بر اولیاء، رحمت واسع مستور است و در پس رحمت گسترده بر اعداء، نقمت شدید مستور است. بار دیگر دقت کنیم که نقمت شدید اولیاء و رحمت گسترده بر اعداء و نه بر عکس!

صفت جمال و جلال
یادآورى مى شود که «هرچه که تعلّق به لطف و رحمت بگیرد، صفت جمال است و آن چه که مقتضى قهر است، صفت جلال است.»[29] خلاصه آن که، صفات جمالى مستلزم لطف و رحمت و قرب مى باشند، مثل اسم لطیف، نور، هادى، رزاق، محیى و صفات جلالى منشأ قهر و غضب و بعد است، مثل اسم مانع، قابض، قهّار، مذلّ، ضارّ، ولى به نظر دقیق عرفانى، در باطن و پس پرده هر جلالى، جمالى مستور است، زیرا صفات جلالى ناشى از حجاب و احتجاب حق است به حجاب عزت و کبریایی؛ زیرا حقیقت حق از کمال احاطه بر اشیاء در حجاب عزت است.[30] در حقیقت جلالْ ساتر جمال است و جمالْ ساتر جلال، اگرچه هر دو شانه به شانه در همه مظاهر هستى پنهان و آشکار مؤثرند، بلکه به نوبت ظاهرند که:
جمالک فى کل الحقایق سائر
و لیس له الا جلالک ساتر

البته به حکم غلبه جمال بر جلال و رحمت بر غضب، به نظر مى رسد که نمى توان گفت:
جلالک فى کل الحقایق ساتر
و لیس له الا جمالک ساتر
(الله عالم)

رابطه جمال و جلال با قرب و بعد و ظهور و خفاء
همراهى دو صفت جمال و جلال سبب قرب و بعدى توأمان است. در هر قدمى که بنده به خاطر جمال حق تعالى به او نزدیک مى شود و از قرب او برخوردار مى گردد، در همان قدم به خاطر جلال حق تعالى از او دور مى گردد و به بُعد او گرفتار مى شود. به حق مى نگرد، سبب قرب است؛ به خود مى نگرد، سبب بعد است و گر به هر دو بنگرد، قرب
و بعد دو جانبه دارد. نه جمال بدون جلال ممکن است و نه جلال بدون جمال، چنان که سرّ هستى حضرت ختمى مرتبت … فرمودند: «حُفّت الجنه بالمکاره و حُفّت النار بالشهوات.»[31]

صفت جمال حق تعالى، وجود عالم را طلب مى کند و صفت جلال وى، عدم عالم را مى خواهد و چون صفت جمال و جلال تام و فعلى اند، (چنان که گفته شد) جمال خود را متجلى مى سازد و طلب خود را محقق مى نماید و عالم را ایجاد یا اظهار مى کند و جلال نیز با تجلى خود و اظهار طلب و اقتضاى خود، عالم را معدوم مى سازد، از این رو عالم در هر لحظه اى با صفت جلال و قهر و غلبه احدیت، فانى و هلاک مى گردد و با صفت جمال و رحمت و غلبه واحدیت ایجاد مى گردد. از آغاز چنین بود و تا هست چنین خواهد بود.

از همین جا مى توان به این نکته اشاره کرد که جلال، باطن جمال است، چنان که احدیت، باطن واحدیت است و نیز جمال، ظاهر جلال است، چنان که واحدیت، ظاهر احدیت است و نیز به همین منوال، توحید، حقیقت ولایت و باطن آن است، چنان که ولایت ظاهر توحید است. ولایت جمال است و توحید جلال. به همین معناست سخن امیرکائنات صلوات الله علیه: «فانّا صنایع ربّنا و الناس بعد صنایع لنا»؛[32] آن دو جدایى ناپذیرند، همان گونه که دو صفت جمال و جلال جدایى ناپذیرند. آن دو دستان خدایند که هر اظهار و اخفایى وابسته به آن دو است.

به گفته ابن عربى (مولف فصوص) و قیصرى شارح آن: فعبّر عن هاتین الصفتین (اى عن الجمال و الجلال) بالیدین (مجازاً اذا بهما یتم الافعال الالهیه و بهما تظهر الربوبیه کما بالیدین یتمکّنُ الانسان من الاخذ و العطاء و بهما تتم افعاله) اللتین توجّهتا منه (ای من الحق) على خلق الانسان الکامل (لقوله تعالى «ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدیَّ».)[33]

نتیجه این که، خلق که مظهر صفات حق تعالى است، به خاطر تقابل صفات جمالى و جلالى او پیوسته در تغیّر و تبدّل و تلوّن است؛ «ثم أنشأناه خلقاً آخر»[34] و نیز به خاطر کثرت صفات (اگرچه متقابل هم نباشند) این تبدّل و تغیّر پیوسته باشد، چنان که فرمود:

کل یوم هو فى شأن.[35]
إن یشأ یذهبکم ایها الناس و یأت بآخرین.[36]
إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید.[37]
نحن قدرّنا بینکم الموت و ما نحن بمسبوقین على أن نُبدّلَ امثالکم و ننشئکم فیما لا تعلمون.[38]

نگاهى به آیات
اشاره کوتاهى به آیات چهارگانه یاد شده داشته باشیم. آیه دوم و سوم، (إن یشأ یذهبکم) تبدّل و تغیّر خلق را به مشیّت حق تعالى وابسته مى داند، یعنى اگر بخواهد جهان را رنگ به رنگ و چون جوى آب، روان و متغیر مى سازد، ولى آیا خواست او بدان تعلق گرفته است یا نه، از آن فهمیده نمى شود.
آیه اول (کل یوم هو فى شأن) نشان دهنده این خواست است. او که پیوسته داراى شؤون و تجلّیات و ظهورات متعدد و بى نهایت است به یقین، مظاهر متعدد و بى نهایت نیز دارد و بدین خاطر که هر تجلى، معطى خلقى است و موجب خلع صورت دیگرى، تغیرات و تبدلات پیوسته را گریزى نیست، زیرا به هر دلیل، هرگاه صفتى حاکم شود، دیگر صفات مقابل آن ها بلکه همتاى آن ها، محکوم او واقع مى شوند و هرگاه صفتى ظاهر گردد، صفات دیگر باطن و ناآشکار گردند. اما آیه اخیر (و ما نحن بمسبوقین على ان نبدّل امثالکم) دلالت بر تبدّل و تلول خلق دارد. این را نیز اشاره کنم که آیات یاد شده همه در حکم «یمحو الله ما یشاء و یثبت»[39] است.

ذات، صفت، اسم
از ذات، هیچ کس هیچ خبرى ندارد، چون نه اسم دارد و نه رسم. «مقام ذات، مقام استهلاک صفات واسماء است.»[40] اگر گفته شده است که ذات حق عبارت است از مقام مستجمع جمیع کمالات، در واقع این مفهومى ذهنى و انتزاعى بیش نیست و به هیچ رو حقیقت ذات نیست. «ذات اقدس الله که همان هویّت مطلقه است، فوق آن است که به فکر حکیم و یا به شهود عارف در آید، از این رو هیچ مسأله اى را نمى توان یافت که درباره آن ذات طرح شده باشد.»[41]

صفت : هر کمال وجودى را صفت گویند و به تعبیر دیگر، تعیّنات ذات همان حقایق خارجیه هستند که اگر تنها ملاحظه گردند، وصف خوانده مى شوند و اگر از جهت ظهور ذات در آن ها و ارتباطى که آن ها با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شوند، اسم نامیده مى شوند.[42]
صفات به اعتبارى تعین ذاتند و در مقام احدیت مستهلک در ذات و عین ذاتند.[43] پس اسم عبارت است از لحاظ ذات با صفت. مثلاً رحمن یعنى ذات داراى رحمت و قهار یعنى ذات داراى قهر[44].
رحمت و قهر صفتند و به اضافه ذات، اسمند. با توجه به کثرت صفات، اسماء نیز متکثّر است، زیرا تکثّر ذات در مقام اسماء و صفات، ناشى از تکثّر صفات است و صفات منشأ تکثّر اسماى حقند و تکثّر صفات منبعث از مراتب غیبیه صفات است که در احدیت ذات، عین ذاتند و علت پیدایش صفات و اسماء، مفاتیح غیبند که در غیب و باطن ذات موجودند، ولى به وجود عین ذات نه زاید بر ذات.[45]
کثرت اسماى حق به حدّى است که عالم و عالمیان مظاهر و صفات و اسماى الهى اند و هر حقیقتى از حقایق کلى، تحت تربیت اسمى از اسماء قرار دارد. حتى حقایق جزیى عالم نیز به اسمى از اسماى حق تعالى مربوط است[46] و تحت حکومت و سیطره او قرار دارد.

اسم الاسم : الفاظ و کلماتى که حکایت از اسماى الهى دارد، اسم الاسم است نه اسم. چنان که الفاظ و کلماتى که حکایت از صفات حق تعالى دارد، اسم الصفه است، نه صفت. در مقام حکایت از اسم و صفت، الفاظ و کلماتى مانند علم و علیم، قدرت و قدیر وضع مى شوند که اسم و صفت خوانده مى شوند. مثلاً علم و قدرت را صفت مى خوانند و علیم و قدیر را اسم.
باید توجه داشت که این الفاظ، از نظر عرف اسم و صفت است، نه از نظر عرفان. اسم از نظر عرفان، حقیقت عینى و خارجى است که مسمّاى این الفاظ است و همین گونه است صفت که حقیقتى عینى و خارجى است که لفظ علم و قدرت نشان دهنده آن است.
از نظر عرفان که اسم را حقیقتى عینى مى داند، تمام حقایقى که از نظر فلسفى و طبیعى، عقل و نفس، فلک یا ملک نامیده مى شوند، «از آن جهت که مظهر هویّت مطلقه بوده و او را نشان مى دهند، اسماى الهى خوانده مى شوند.»[47] به عنوان نمونه، حضرت اسرافیل(ع) مظهر اسم مُحیى و حضرت عزرائیل(ع) مظهر اسم مُمیت و فرشته مظهر اسم هادى و شیطان مظهر اسم مضلّ مى باشد.

اقسام اسم
اسم در عرفان به سه دسته تقسیم شده است:
1ـ اسماى ذات: هر اسمى که حکم عام و فراگیر داشته باشد و قابل تعلق به امور متقابل باشد[48] و متباینات چون قدم، حدوث، تحیّز، تناهى و اضداد آن ها را شامل شود. مانند نور، اول، آخر و مانند آن و نیز حیات، علم، اراده، قدرت، موجودیت من حیث هى و قطع نظر از تعلق به چیزى اسم ذات است. ظهور این اسماء در هر چیزى مناسب با همان چیز است. مثلاً در قدیم، قدیم است و در حادث، حادث؛ در متناهى، متناهى است و در متحیّز، متحیّز است.[49]
2ـ اسماى صفات: اگر اسم تأثیر عام و فراگیر نداشته باشد و به همه چیز و متقابلات تعلق نگیرد، اسم صفت نام دارد. مانند حى، شکور، قادر و مانند آن با توجه به تعلق آن به چیزى
3ـ اسماى افعال: اسمایى که نشان گر تأثیر، ایجاد، احیاء، اذهاب، اماته و مانند آن است.

تقسیم صفات و اسماء
1ـ صفاتى که گستره تام دارند، بدان «امهات صفات» یا «ائمه سبعه» گویند. مانند: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و کلام، با اندک اختلافى بین بزرگان اهل معرفت. مظاهر امهات اسماء به حسب اشخاص تناهى ندارند.[50]
2ـ صفاتى که گستره تام ندارند.
اسماء نیز بر دو قسم است:
1ـ اسماى کلیه و امهات اسماء مانند اول، آخر، ظاهر و باطن که جامع همه آن ها الله و رحمن است: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنى »[51]
2ـ اسماء جزییه که حکومت بر مظاهر کَونى دارد.

رابطه ازلیّت، ابدیّت، ظهور و بطون با اسماء
ازلیت مظهر هر اسمى، ثمره اسم «الاول» است.
ابدیت مظهر هر اسمى، ثمره اسم «الآخر» است.
ظهور مظهر هر اسمى، ثمره اسم «الظاهر» است.
بطون مظهر هر اسمى، ثمره اسم «الباطن» است.
اسمایى که مربوط به ایجاد و ابداء است، در اسم «الاول» داخل است.
اسمایى که مربوط به اعاده و ابداء است، در اسم «الآخر» داخل است.
اسمایى که مربوط به ظهور است، در اسم «الظاهر» داخل است.
اسمایى که مربوط به بطون است، در اسم «الباطن» داخل است.

اسماى ذاتى و فعلی
همه اسماء، اسماء ذات است و به ذات منتهى مى شوند، ولى به اعتبار ظهور ذات در آن ها، اسماى ذات نام دارند و به اعتبار ظهور صفات در آن ها، اسماى صفات نام دارند و به اعتبار ظهور افعال در آن ها، اسماى افعال نام دارند. اکثر اسم ها اعتبارات سه گانه را دارند،[52] یعنى به اعتبارى اسم ذاتند و به اعتبارى اسم صفت و به اعتبارى اسم فعل.
به عنوان نمونه، اسم رب، به اعتبار معناى ثابت، اسم ذات است و چون معناى مالکیت مى دهد، اسم صفت است و به اعتبار آن که به معناى مصلح آمده است، اسم فعل است و باید توجه داشت که هر مظهرى که اسماى ذات در آن ظهور و تجلى نمایند، این تجلى را تجلى ذاتى گویند و اگر حق به اسماى صفات تجلى نماید، آن را تجلى اسمایى نامند و هکذا تجلى فعلى [53]
اسمى که هم دلالت بر ذات، هم صفات و هم افعال دارد، هرگاه دلالت آن بر ذات ظاهرتر باشد، از اسماى ذات است و هرگاه دلالت آن بر صفات ظاهرتر باشد، از اسماى صفات است و اگر دلالت آن بر افعال ظاهرتر باشد، از اسماى افعال است و این است معیار تقسیم اسماء به ذات و صفات و افعال که جدول آن در بسیارى از کتاب هاى عرفانى مانند انشاء الدوائر،[54] مصباح الانس[55] و شرح مقدمه قیصری[56] آمده است و اگر بر همه دلالت کند از جهات مختلف، اسم هاى متفاوتى خواهد داشت مانند رب به معناى ثابت که اسم ذات است و به معناى مالک که اسم صفت است و به معناى مصلح اسم فعل است؛ چنان که بدان اشاره نمودیم.

اسماى بسیط و مرکب
اسماء یا بسیطند یا مرکب. اسماى بسیط مانند: حى، قدیر و سمیع. اسماى مرکب مانند: الحى القیوم و العلى العظیم. بر اسماى مرکبه آثارى غیر از آثار اسماى مفرده مترتّب مى شود. این ثمره در مظاهر اسماء ظاهر مى شود. مثل این که گفته اند: حیوان، مظهر اسم «السمیع البصیر» است و ملک، مظهر اسم «قدوس» (اسم مفرد) و فلک مظهر اسم «الرافع الدائم» است[57]. حیوانات کوچک مظهر اسم «سمیع»اند؛ عقول، مظهر «رحمن»اند و حقیقت انسان مظهر «الله» است.

تعدد اسماء و صفات
تعدد اسماء و نیز صفات، تعدد مفهومى است، ولى مسمّا و موصوف واحد است. نه وحدت مفهومى اسماء و صفات قابل پذیرش است وگرنه تعدد لغو و بیهوده بود و نه کثرت مصداقى قابل پذیرش است وگرنه با توجه به عینیت ذات و صفات و اسماء، تعدد در ذات لازم مى آید که آن هم هر دو ممتنع است.[58] ذات در عین وحدت حقیقى، متصف به همه اسماء و صفات است و به تعبیر حکمت متعالیه، صفات عین ذات است و هر کدام عین دیگری[59] و همه یک مصداق و مسمى دارند، اگرچه مفاهیم متعدد دارند.
عباراتنا شتى و حسنک واحد
و کل الى ذلک الجمال یشیر

پس ذات عین صفات و صفات عین ذات و اسماء نیز عین ذات و صفات است. از نظر مصداق واحدند، اگرچه از نظر مفهوم، متعدد و کثیرند.

تعدد اسماى کلى و اسماى جزیی
اگرچه امهات اسماء را هفت و اسماء را نود و نه یا کمى بیشتر و کمتر از آن دانسته اند، این امر مربوط به اسماى کلیه است و گرنه اسماى جزییه نامتناهى اند. بدین خاطر که اسماء عبارت است از تعینات الهى در حقایق ممکنات و چون این تعینات نامتناهى است، اسماء نیز نامتناهى است. به گفته ابن عربى، «اسماء الالهى لاتتناهى لانها تعلم بما یکون عنها (اى بما یصدر و یحصل منها من الآثار و الافعال) و ما یکون منها غیر متناه و ان کانت ترجع الى اصول متناهیه هى امهات الاسماء او حضرات الاسماء.»[60]

توقیفى بودن اسماء
توفیقى بودن اسماى الهى، از دو جهت مورد بحث قرار مى گیرد که از جهتى مربوط به عرفان است و از جهت دیگر مربوط به فقه. از این جهت که هریک از اسماء نشان گر تعیّنى از تعیّنات ذات اقدس اله است، مربوط به عرفان است.
از این نظر هر اسمى تعینى را حکایت مى کند که هیچ گونه کم و کاستى یا فزونى و تغییر نمى پذیرد؛ به اندازه خود حکایت مى کند، نه کمتر و نه بیشتر. «اختصاص هریک از اسماء به جایگاه و موطنى معین، تابع این قاعده کلى درباره کل نظام است که «کل شئ عنده بمقدار»؛[61] زیرا بر اساس همین قاعده است که همه موجودات همچون فرشتگان داراى مقام معلومند؛ «ما منا الاّ و له مقام معلوم».[62] تقدیر هر مقام به گونه اى است که ساکن آن مترّنم به این بیان است که «لو دنوتُ أنمُله لاحترقت».[63]
پس هرگز در نظام آفرینش تقدیم مؤخر و تأخیر مقدم حتى به مقدار اندک روا نمى باشد. اهل عرفان از این ویژگى به توقیفى بودن اسماى الهى تعبیر مى نمایند.[64]
از این جهت که اطلاق اسماء بر حق تعالى داراى حد و اندازه اى است یا نه، مسأله اى فقهى است که به خاطر مطرح شدن آن در کتب فقهى، متکلمان نیز آن را در کتب کلامى مطرح نموده اند. ما اینجا به اختصار به آن مى پردازیم.
اسم هاى مورد بحث را مى توان به چند دسته تقسیم نمود:
1ـ اسم هایى که در زبان شرع وارد شده و به اطلاق آن ها بر حق تعالى اجازه داده است.
2ـ اسم هایى که در زبان شرع وارد نشده است و از اطلاق آن ها بر حق تعالى منع شده است.
3ـ اسم هاى زیبا و پسندیده اى که با توجه به ظواهر شرعى مى توان به دست آورد.
4ـ اسم هاى ناپسندى که با توجه به ظواهر شرعى مى توان به دست آورد.
5ـ اسم هاى پسندیده اى که هیچ گونه ارتباطى با ظواهر شرعى ندارد.
6ـ اسم هاى ناپسندى که هیچ گونه ارتباطى با ظواهر شرعى ندارد.
7ـ اسم هاى عامى که در ظاهر شرع نیامده است.
8ـ اسم هاى عامى که در زبان هاى مختلف براى حق تعالى وضع شده است.
جاى شکى نیست که اسم هایى که در ظاهر شرع وارد شده است و به آن اذن داده است، مورد بحث نیست و جواز اطلاق آن ها بر حق تعالى، در خود شرع مقدس آمده است. مانند اسم هاى نود و نه گانه که در ادعیه و اوراد و کتاب ها وارد شده است.
چنان که جاى شکى نیست اگر ظاهر شرع مقدس از اطلاق اسمى بر حق تعالى منع کرده باشد، اطلاق آن جایز نیست و نیز بر حسب عرف متشرعان، اطلاق اسماى اعلام به زبان هاى مختلف مانند خدا در فارسى و گاد در انگلیسى و مانند آن جایز و رواست. پس سه دسته اول از محل بحث خارج است.
اما دسته چهارم مانند عفیف، گرچه در اطلاق آن بر حق تعالى بدین خاطر که او جامع همه کمالات است، منعى نیست، ولى خلاف ادب است. با این نکته حکم بقیه موارد روشن مى شود.
دسته پنجم مانند اسم هایى که از آیات: «الله یستهزء بهم»؛[65] «و مکروا و مکر الله»،[66] «انّ المنافقین یخادعون الله و هو خادعهم»؛[67] «نسوا الله فنسیهم»؛[68] «نسوا الله فانسیهم انفسهم»[69] و مانند آن به دست مى آید را نمى توان بر حق تعالى اطلاق نمود، همین گونه است.
دسته ششم و هفتم که به نظر عرفا، اطلاق آن بر حق تعالى خلاف ادب است.
دسته هشتم اسم هایى مانند شئ، مصدّر الاشیاء، قدیم، ازلى، ابدى، ذوحیات، مخترع و مانند آن نیز از نظر عرفان صلاحیت اطلاق بر حق تعالى را ندارد، تنها به این دلیل که خلاف ادب است.
به گفته علامه طباطبایى €، لا دلیل على توقیفیه اسماء الله تعالى من کلامه بل الامر بالعکس …، هذا بالنظر الى البحث التفسیرى و اما البحث الفقهى فمرجعه فن الفقه و الاحتیاط فى الدین یقتضى الاقتصار فى التسمیه بما ورد من طریق السمع و اما مجرد الاجراء و الاطلاق من دون تسمیه فالامر فیه سهل.[70]

مفاتیح غیب
مفاتیح غیب، مبدأ تعیّن اسماء و صفات در مقام واحدیت وجودند[71] و مقام واحدیت نشأت یافته از مفاتیح غیب است. به تعبیر دیگر، چنان که پیش از این گفتیم: مقام واحدیت مشتمل بر اسماء و صفات است و این مقام ظهور مفاتیح غیب است. بر این اساس چنان که برخى از عرفا نیز گفته اند، مفاتیح غیب ذات احدیت مطلقه است، ولى از سویى احدیت مطلقه به خاطر عدم تعیین، نمى توان منشأ تعیین خارجى باشد. بدین خاطر جمعى دیگر، ذات متعین را منشأ آن دانسته اند. پیش از طرح نظر نهایى، نخست اشاره اى به اسماى مستأثره نیز داشته باشیم.
جاى شک نیست که غیب ذات حق تعالى بر همه کس پوشیده است و نه تنها کسى بدان راه ندارد، بلکه کسى از آن نامى هم ندارد. غیب ذات منشأ هیچ تعین و ظهورى نیست مگر براى خودش، چنان که خواهیم گفت. براى ظهور غیب، اسمایى وجود دارد که مفاتیح غیب یا اسماى مستأثره نام دارند.
این اسماء به خاطر مفتاح غیب بودن، از غیبند و ویژه ذات حضرت حق تعالى و کسى بدان آگاهى ندارد. مگر کسى که مورد تجلى حق به هویّت ذاتیه واقع شود[72]. آنان که مورد تجلى صفات حق تعالى واقع شده اند و به حقیقت صفات و اسماء دست یافته اند، توانایى شهود اسماء مستأثره را ندارند ولى کسى که مورد تجلى ذاتى قرار گرفته باشد، به اسماى مستأثره که همان مفاتیح غیب است، راه مى یابد.
بنابراین در این که اسماى مستاثره منشأ دیگر اسماى حق تعالى است، شکى نیست و نیز در این که مقام اسماء و صفات، مقام واحدیت است، آن هم قابل تردید نیست. تنها این نکته باقى مى ماند که آیا اسم مستأثر، همان ذات احدیت مطلقه است که از او نام و نشانى نیست؟ در این صورت چگونگى مفتاح بودن آن، که سرآغاز تجلیات حق تعالى است، تبیین پذیر نخواهد بود.
به نظر چنین مى رسد از این که حضرت ختمى مرتبت … حق تعالى را به اسماى مستأثره مى خواند: «اللهم إنى اسألک بکل اسم هو لک سمّیتَ به نفسک او أنزلته فى کتابک أو علّمته احداً من عبادک او استأثرتَ به فى علم غیبک ...»،[73] معلوم مى شود که غیب مطلق نیست و از این که مفاتیح غیب است، معلوم مى شود که متعین من جمیع الجهات نیست؛ چه در غیر این صورت، واسطه در تعینات اسمایى و صفاتى نبود. این اسماء، هم وسیله فتح ذات و تجلى و ظهور تعیّن ساز اوست و هم وسیله یا مقام غلق و سدّ ذات و استتار او بر غیر است و آنان که مورد تجلى ذاتى حق تعالى قرار گرفته اند بدان راه مى یابند.
بهترین شاهد قطع نظر از تأمّلات عقلى، خواسته حضرت ختمى مرتبت است که اگر امرى ناممکن بود، مورد خواست نبود.
اضافه کنم که در مورد آثار اسماى مستأثره نیز اندک توقفى وجود دارد. به گفته برخى از اساتید،[74] ظاهر کلام قونوى و محى الدین این است که بعضى از اسماى ذاتیه، مظهر ندارند.
حق آن است که اسم مستأثره در عالمِ عین اثر دارد، ولى اثر آن اسم نیز مستأثره است. هیچ اسمى از اسماى حق، خالى از ظهور و سریان در مظاهر نیست. «لان للاحدیه الذاتیه وجهه خاصه مع کل شئ و هو سرّها الوجودى، لا یعرفه غیر الحق «ما من دابه الا و هو آخذ بناصیتها ان ربى على صراط مستقیم»[75] و به گمان نویسنده، سخن منسوب به حضرت رسالت مآب … که فرمود «ربّ أرنى الاشیاء کما هی»،[76] بدان اشاره دارد.
مفاتیح یا جمع مفتح ـ به فتح ـ است که به معناى مخزن است و یا جمع مفتح ـ به کسر ـ و مفتاح است که به معناى کلید مى باشد. قرآن کریم در هر دو صورت مفاتیح را در نزد و در دست خداوند مى داند. آن چه که دلالت دارد مفاتیح نزد خداست، آیات ذیل است: «ان من شئ الا عندنا خزائنه»،[77] «و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو»،[78] «له مقالید السموات و الارض.»[79]
اما دلیل بر این که مفاتیح در دست او هستند، این است که او «فتاح مبین» است، یعنى گشایش و فتح ابواب که در گرو استفاده از مفاتیح است، جز به مشیت و اراده او حاصل نمى شود.[80]

فتح و اقسام آن
از نظر عرفا فتح بر سه نوع است. یکم، فتح قریب که قرآن بدان این گونه اشاره نموده است: «نصر من الله و فتح قریب»؛[81] دوم، فتح مبین که بیان قرآن درباره آن چنین است: «إنا فتحنا لک فتحاً مبیناً»؛[82] سوم، فتح مطلق و به تعبیر قرآن، «اذا جاء نصر الله و الفتح»[83]
عرفا انواع فتح را به گشایش عوالم و مراتب هستى در سیر صعودى تعبیر کرده اند. فتح قریب را اول مرتبه فتح و گشایش مراتب صعود دانسته اند و آن، عبور و خروج از منازل مربوط به نفس و ورود در منزل روح و قلب و ظهور کمالات مربوط به آن در عبد است. در مرتبه نفس و منازل مربوط به آن، توصیه اکید این است که «یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم»؛[84] در خود باشید و با خود باشید که راه همین است.
پس توجه به خود و رعایت آداب مربوط به آن، براى طى مسیر الى الله تعالى شرط است، ولى پس از عبور از گردنه هاى این راه و گشایش درهاى مراتب و منازل پس از آن و ورود در منزل روح و قلب، که اولین فتح انجام پذیرفته است، دیگر نفسى وجود ندارد. یا در برابر روح و قلب چیز قابلى نیست تا عرض اندام نماید. اول درجه خلاص آدمى از طبیعت و دامگه حادثه حاصل شده است.
پس فتح عبارت است از ظهور کمالات شایسته انسانى که با گذر از منزل نفس و حدود و مقیّدات آن و ورود به کمالات روح و قلب، اولین مرتبه آن حاصل مى شود.
به تعبیر ابن فنارى در شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود قونوى، آن جا که قونوى مى گوید: «قد صح عند الکمل من ذوى التحقیق من اهل الله ان له بحسب کل مرتبه و اسم من الاسماء الالهیه و مقام و موطن و حال و وقت و شخص، میزاناً یناسب الرتبه و الاسم ... و به حصل التمیز بین انواع الفتح. ابن فنارى مى گوید: اى الظهور بالکمال العلمى و غیره کالفتح القریب و هو الظهور بالکمالات الروحیه و القلبیه بعد العبور من المنازل النفسیه و هو المشار الیه بقوله تعالى، «نصر من الله و فتح قریب» ثم الفتح المبین و هو الظهور بمقام الولایه و تجلیات انوار الاسماء الالهیه المفیضه لصفات الروح و القلب المثبته لکمالات السر و هو المشار الیه بقوله تعالى «انا فتحنا لک فتحاً مبیناً لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر» اى من الصفات النفسیه و القلبیه ثم الفتح المطلق و هو تجلى الذات الاحدیه و الاستغراق فى عین الجمع بفناء الرسوم الخلقیه کلها و هو المشار الیه بقوله تعالى «اذا جاء نصرالله و الفتح».[85]

رابطه فتح با کمالات نفسانی
با ظهور کمالات روحى و قلبى و عبور از منزل نفس، فتح قریب که اولینِ فتوح سه گانه است، حاصل مى شود و با گذر از منزل روح و قلب و ظهور ولایت که تجلیات اسمایى طلیعه آن است، فتح دوم که فتح مبین است، حاصل مى شود. فتح مبین هم رقیقه آثار نفسانى را که «ذنب ما تقدم» و گناه پیشین است، از بین مى برد و هم آثار روحانى و قلبى که «ذنب ما تأخر» است، فانى مى سازد و هم زمینه کمالات سر وجودى انسان را فراهم مى سازد و به تثبیت و استوارسازى آن ها مى پردازد.
پس از فراغت از تجلیات اسمایى، اگر کسى به تجلیات ذاتى حق تعالى دست یافت و همه آثار و آداب و رسوم خلقى و خلقى، نفسى و روحى را در عین جمع وجود مستهلک نمود و به فناى ذاتى هیچ عین و اثر و اسم و رسمى برایش باقى نماند، به فتح مطلق رسیده است. پایان سیر سالک الى الله، فناء از همه و لقاى حق تعالى یعنى فتح مطلق است و لذا وقتى سوره مبارکه «اذا جاء نصرالله و الفتح» نازل شد، رسول الله صلى الله علیه وآله و سلم فرمود: «به من مژده ارتحال دادند »، زیرا انسان سالک پس از طى آخرین مقطع از هر عالم وارد عالم دیگر مى شود تا این که همه مقاطع عوالم را طى کند و از ما سوى الله رحلت نماید و به لقاى حق نایل آید.[86]
از عبدالله بن مسعود نقل شده است که گفت: لما نزلت السوره النصر کان النبى (…) یقول کثیراً «سبحانک اللهم اغفرلى انک انت التواب الرحیم».[87]
قال ابن مسعود: لما نزلت «إذا جاء نصر الله و الفتح» قال …: «نعیت الى نفسى بانها مقبوضه فى هذه السنة.»[88]
عن ام سلمه قالت: کان رسول الله … بالاخره لایقوم و لایقعد و لایجئ و لایذهب الاّ قال: «سبحان الله و بحمده استغفرالله و اتوب الیه». فسألناه عن ذلک؟ فقال: «إنى أمرت بها، ثم قرأ إذا جاء نصرالله و الفتح ».[89]

شرح حدیث کنز مخفی
با شرح حدیث کنز مخفى به توضیح مفاتیح غیب مى پردازیم: «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکى أعرف»؛[90] من گنجى پنهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم.
در یک نگاه سطحى به این نکات دست مى یابیم: الف ـ حق تعالى گنجى پنهان بود. ب ـ مى خواست پنهان نباشد. ج ـ خلق را بدین منظور آفرید. دـ از آن جا که نقض غرض بر حق تعالى محال است، پس از پنهانى درآمد.

گنج نهان از نگاه عرفان
کنت: ضمیر متکلم در کنت (ت)، اشاره به اولین تعین ذات حق تعالى دارد که عبارت است از ظهور ذات براى ذات و حضور و شهود ذات براى ذات. توجه داریم که این اولین، اولین زمانى نیست که بتوان پیش از آن زمانى را یافت که این حضور و شهود ذات، براى ذات موجود نباشد.
کنز خفی: همان گونه که کنز خفى در عبارت پس از «کنت» قرار گرفته است، در هستى نیز چنین است و متأخر از ادراک ذات است. پس حضور و شهود ذات براى ذات، گنج پنهانى است که مقام احدیت است و کمالات ذاتى و صفاتى و اسمایى او در آن مقام از یک دیگر متمایز نیست، بلکه تمایز آن ها در مقام واحدیت است. چنان که گفته شد.
فاحببت أن أعرف، پس از تجلى علمى ذات براى ذات، تجلى حبى قرار گرفته است که ناشى از ادراک ذات است. عرفا از این تجلى حبى به حب به ذات و حب معروفیت اسماء صفات تعبیر کرده اند. این تجلى که دومین تجلى ذات حق تعالى است، نتیجه و از لوازم تجلى علمى وى یعنى تجلى اول است.
فخلقت الخلق لکى أعرف، خلق را آفریدم تا شناخته شوم. تجلى حبى که همان حب به ذات است، (چنان که تجلى علمى، همان علم به ذات بود) سبب ظهور اسماء و صفات به طور تفضیلى در مقام واحدیت مى شود و در نتیجه ذات حق تعالى، خود را در ملابس اسماء و صفات و صور آن ها یعنى اعیان ثابته مشاهده مى کند.
پس نخست حضور ذات براى ذات که تجلى علمى است، آن گاه حب به معروفیت ذات یا مشاهده ذات در کثرت اسمایى و صفاتى و بالاخره مشاهده ذات در کثرات اسماء و صفات.
کنت کنزاً مخفیاً، اشاره به ذات عارى از ملابس دارد. فاحببت ان اعرف، اشاره به ذات در مقام تجلى در احدیت دارد. فخلقت الخلق لکى اعرف، اشاره به ظهور و تجلى حق در مظاهر و اعیان خلق دارد. «کنت اشاره به اول تعین ذات دارد. این تعین تجلى ذات براى ذات است که مقام علم ذات به ذات و سبب تعین ذات به کمالات ذاتى است. کنز مخفى که مقام احدیت ذات و صفات است و کمالات اسمایى و افعالى از یک دیگر تمایز ندارند، بلکه متحد با ذاتند و از انحاى تکثّر اعم از علمى و نسبى مبرّا مى باشند، این مقام مرتبه مفاتیح غیب است.»[91]

رابطه مفاتیح غیب با تجلى ذات براى ذات
مفاتیح غیب را ثمره تجلى ذات براى ذات دانسته اند؛ «کونه وجوداً و نوراً و حضوراً و شهوداً.»[92] به تعبیر دیگر، علم ذاتى حق تعالى و مقام احدیت و تعین اول، مبدأ همه کثرات است، چون این علم است که مقتضى امورى است که عبارت است از:
1ـ تجلى حق لذاته، توجه به کنه غیب هویّت وجود و به تعبیر دیگر، مقتضى ظهور است .
2ـ وجدان کمالات ذات یا وجود ذات.
3ـ اظهار کمالات.
4ـ مشاهده کمالات ظهور یافته در کثرات.

با توجه به این تجلى علمى ذات براى ذات و لوازم و نتایج آن، مفاتیح غیب را علم، وجود، نور و شهود دانسته اند. «علم همان ظهور و عدم غیبت ذات نسبت به ذات است و وجود، وجدان و دارایى ذات نسبت به جمع حقایق مندمجه در آن است و نور، اظهار ذات نسبت به حقایق مندمجه در آن است و شهود، حضور ذات نسبت به آن حقایق و مشاهده آن حقایق نسبت به ذات مى باشد.»[93] این مفاتیح که اسماى اول نیز خوانده مى شوند، اسماء تعین اول است و در واقع اسمایى که مجراى فیض الهى، واسطه فتح ابواب مخازن و وسیله آگاهى به اسرار عوالمند، مفاتیح الغیب نام دارد.
از نظر برخى از فلاسفه، هر علتى مفتاح معلول است، چنان که ابن سینا بدان تصریح کرده است. از نظر او «خداوند سبحان از طریق احاطه بر این علل است که فتح ابواب عالم امکان را آغاز کرده و بر اسرار نهان آن آگاه گشته است.»[94]
حاصل آن که، هویّت مطلقه قطع نظر از هرگونه تعینى، ذات اقدس حق تعالى است.

اولین تعین او، علم به ذات است که نتیجه آن، وجدان کمالات ذات است و نتیجه آن نیز اظهار کمالات و بالاخره نتیجه آن، حضور کمالات متکثره نزد او و شهود آن هاست. «این سه تعین اخیر را واجبیت، موجبیت و مفیضیت نیز نامیده اند.»[95]

نکاتى درباره مفاتیح غیب
1ـ «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو»، مفاتیح غیب خاص حق تعالى است و هیچ کس بدان آگاهى و دسترسى ندارد، زیرا عالم الغیب اوست و غیب را بر کسى آشکار نمى سازد مگر کسى که مورد تجلى ذاتى حق تعالى قرار گرفته باشد؛ «عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احداً الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصداً».[96]
2ـ مفاتیح غیب داخل در اسم اول و باطن است، چنان که مفاتیح شهادت داخل در اسم آخر و ظاهر است. منظور از شهادت و اسماء مربوط به شهادت مطلق، عالم حس و ظاهر مطلق است و گاهى اعم از عالم شهادت مطلق است، چون عوالم عقول نسبت به حضرت علمیه شهادتند و نسبت به عالم محسوس که شهادت مطلق است، غیبند.[97]
3ـ اعیان ثابته، ظهور اسماى الهى اند، چنان که اسماى الهى باطن اعیان ثابته اند. به همین خاطر، مفاتیح غیب مبدأ ظهور اسمایى است و ظهور اسمایى، مبدأ ظهور اعیان ثابته است.
4ـ نکته اى که از گذشته باید یادآورى کنیم این است که اسماى افعال بر چند دسته است:
الف ـ اسمایى که حکومت ازلى و ابدى دارند و دوره حکومت و سلطنت و ظهور و تجلى شان پایانى ندارد، چنان که آغازى نداشته است و پیوسته در تجلى بوده و هستند و خواهند بود. مانند اسمایى که بر ارواح مقدسه و نفوس ملکیه و نیز اسمایى که حاکم بر آن چه که محکوم به زمان نیست، هستند، مانند مبدعات که خارج از افق زمانند.
ب ـ اسمایى که حکومت آن ها ازلى نیست، ولى ابدى است. مانند اسمایى که دور حکومتشان آخرت است. از آن جا که آخرت پایان ناپذیر است و اهل آن مخلّدند، اسماى حاکم بر آن ابدى اند ولى ازلى نیستند، زیرا آ‎غاز دور آخرت، پایان دور دنیاست.
ج ـ اسمایى که نه ازلى اند و نه ابدى مانند اسماى حاکم بر موجودات زمانى و اسماى حاکم بر نشئه دنیا. چنین اسمایى منقطع الاول و الآخر هستند. این اسماء منقطع، پس از پایان دوره حکومت و ظهورشان، یا به طور کلى به غیب مطلق مى پیوندند و یا تحت سیطره اسم حاکم دیگرى که سیطره آن ها تام تر و گسترده تر است، قرار مى گیرند.[98]

نسبت حق و خلق
صور معقوله اسماى الهى، از جهت عینیت آن ها با ذات حق تعالى، اعیان ثابته نام دارد که اهل نظر کلیات آن را ماهیات و جزییات آن را هویّت نامند.
حقیقت وجود به اعتبار ظهور در انسان یا عقل یا نفس یا طبیعت و مثال، عین ثابت نام دارد و در مقام رفض کثرات و اضلال کثرت در وحدت، عین وجود است[99]. در واقع «اعیان ثابته، مفاهیم و ماهیات امکانى است»[100] که در تعین علمى حق وجود دارند و چون تجلى و ظهور حق بدون اسمى از اسماى کلیه یا جزییه معقول نیست، رابط این تجلى، اسماى حق است و چون اسم عین مسمى است، اسماى الهیه عین حقند و چون صورت و معنى و ظاهر و مظهر در وجود، واحدند، اعیان ثابته به اعتبارى عین اسماى الهیه اند.

فیض اقدس و مقدس
فیضان آن صور از ذات الهى را «فیض اقدس» نامیده اند که سبب ظهور اعیان ثابته در علم حق تعالى است. به تعبیر دیگر، «ظهور اعیان در حضرت علمیه، فیض اقدس است و ظهور آن ها به صورت حقایق خارجى و وجودات خاصه، فیض مقدس است».[101]
«فیض اقدس که یکى از تعینات علمى ذات حق تعالى است و موجب ظهور علمى ماهیات متعینه است و از آن به تعین جلایى یاد مى شود، در مرتبه سوم از مراتب تعینات علمى ظاهر مى شود. مرتبه اول تعینات علمى، ظهور ذات براى ذات است و مرتبه دوم آن ها، ظهور صفات براى ذات است و مرتبه سوم، ظهور لوازم و اسماء و صفات است و در این مرتبه است که ماهیات و اعیان ثابته و احکام و لوازم آن ها به فیضى که اقدس از شائبه کثرت است، براى ذات روشن مى شود».[102]
فیض مقدس حاصل اقتران ظاهر هستى با قوابل اقدسى است که صلاحیت انتساب احکام فواعل و قوابل مستقل خارجى را به خود داراست، یعنى در هنگام اظهار تعینات خاصه اى که از مراتب مختلفه آن مى باشند و در قالب آن ها در آمده و از این طریق فاعل و قابل مستقل پنداشته مى شود و به همین اعتبار، اسم عالم بر فیض مقدس نیز اطلاق مى شود و در نتیجه نسبت واقع بین این فیض و مبدأ آن، ایجاد و خلق نامیده مى شود[103].

عالم بودن فیض مقدس
علت عالم نامیده شدن آن این است که اعیان خارجى از علامت و نشانه حقایق و معانى دستور در فیض اقدسند، چنان که فیض اقدس نیز با آن که مکمن غیب و محل اختفاى معانى و اعیان ثابته است، توسّعاً عالم معانى نامیده مى شود. علت توسّع آن نیز این است که عالم به چیزى گفته مى شود که علامت و نشان چیز دیگرى باشد، بنابراین تعدد و کثرت، شرط وجود عالم است و حال آن که در فیض اقدس هیچ گونه کثرت و تعددى نیست و غیریتى نیست تا چیزى علامت و نشانه آن غیر باشد تا بتوان آن را عالم نامید.

تعین اول و دوم یا احدیت و واحدیت
تعیّن اول، احدیت است که حروف عالیات، مفاتیح اول، مفاتیح غیب، اسماء ذاتى و شؤون اصلى نامیده مى شود.
تعیّن ثانى، واحدیت است که حروف و کلمات معنوى، اعیان ثابته، حقایق الهیة، اسماى ربوبیه و حروف وجودیه نیز نامیده مى شود.[104] تعیّن ثانى یا واحدیت، مقامى است که معلومات با حفظ تمایز نسبى در آن جا وجود دارند، بر خلاف تعین اول، واحدیت که هیچ گونه تمایز و تفاوتى در آن نیست. اولْ تعیّنى که عارض وجود مى گردد، تعین علمى است که حضور الذات للذات و شهود الذات للذات است. در این مقام، ذات به کمال ذاتیه «وجود، نور، شهود و حضور»، تعین دارد.[105] این مقام را مقام احدى نیز گویند.
در کمالات ذاتیه، کمالات اسمایى و صفاتى و لوازم آن از اعیان ثابته مندرج است، ولى تمیّز مفهومى هم در این مقام لحاظ نمى شود تا چه رسد به تمیّز وجودى به تعبیر دیگر، ترتیب تعیّنات علمى واجب بدین قرار است:

1ـ ظهور ذات براى ذات
2ـ ظهور صفات براى ذات
3ـ ظهور لوازم اسماء و صفات براى ذات

در این تعین است که چنان که گفتیم، ماهیات و اعیان ثابته و احکام و لوازم آن ها به فیضى که اقدس از کثرت است، براى ذات روشن مى شود. «تعینات سه گانه علمى یاد شده، از مراتب الهیت است و فوق آن ها همانا احدیت است که محل اندماج و بطون جمیع وحدات و کثرات متقابله است و فوق آن، هویّت مطلق است که اسمى و رسمى براى آن نیست».[106]

افعال بى واسطه و با واسطه حق تعالی
افعال حق تعالى بر دو دسته است: 1ـ افعال با واسطه 2ـ افعال بى واسطه. افعال بى واسطه به افعالى گفته مى شود که بین آن ها و ذات حق هیچ واسطه اى نباشد. مرتبه جلائیه که مشتمل بر تعین اول و ثانى است، از همین گونه افعال است. تفاوت این افعال با ذات حق با توجه به عدم وساطت در این است که ذات حق داراى اطلاق است و افعال یاد شده چنین نیستند، بلکه تعین دارند. این امتیاز بین اطلاق و تعین را که افعال یاد شده دارند، تنها نسبت معقولى است که در ظرف تعقّل، تحقّق مى یابد و از این رو آن را نسبت معقوله مى نامند.
افعال باواسطه به افعالى گفته مى شود که بین فعل و حق تعالى صورتى یا اسمى واسطه باشد. به چنین فعلى، ایجاد یا قول گفته مى شود. وجه تسمیه فعل باواسطه به قول، همانا مفاد آیه کریمه «إنما قولنا لشئ أذا أردناه أن نقول له کن فیکون»[107] است.[108]

خلق و مرتبه جلایى و استجلایی
لازم به یادآورى است که خلق و ایجاد در محدوده مراتب استجلایى است، ولى پیش از آن که مرتبه جلایى است به دلیل عدم تمیّز و نیز بدین دلیل که جز ذات حق تعالى چیزى ظهور ندارد و از طرفى خلق و ایجاد مستلزم تمایز بین فعل و فاعل است، خلق و ایجاد معقول نخواهد بود.

عوالم مربوط به فیض مقدس
فیض مقدس شامل سه عالم است: 1ـ عالم ارواح 2ـ عالم مُثل 3ـ عالم اجسام.

ظهور وجود در عالم ارواح و معانی
ظهور وجود در عالم ارواح، از ظهور آن در عالم معانى اتم است بلکه براى معانى که در مکمن غیب هستند، ظهورى نیست تا با ظهور وجود در عالم ارواح مقایسه شود. همین گونه است نسبت بین ظهور عالم ارواح و عالم اجسام، زیرا آن گاه که فیض به عالم اجسام مى رسد، ظهور وجود به تمامیت مى رسد و در نتیجه عالم اجسام ظاهرترین عالم از عوالم هستى است و به همین خاطر است که آن را عالم شهادت مطلق خوانده اند.
یادآورى مى شود که اتم بودن ظهور هستى در مراتب فیض مقدس و نهایت تمامیت آن در عالم اجسام، از جهت کمال ظهور هستى در این عالم نیست و بدین خاطر نیست که عوالم مادون از عوالم مافوق کامل تر باشند و در نیتجه عالم اجسام اکمل عوالم هستى باشد، زیرا ظهور هستى در فیض مقدس از ظهور آن در فیض اقدس ضعیف تر است، به ویژه این که ظهور وجود در عالم اجسام در نهایت ضعف است، چه این عالم اجسام انتهاى قوس نزول هستى و اسفل سافلین دار وجود است و نیز عالم طبیعت عالم غیبت و احتجاب بوده، ظهورش با خفا و بروزش با کتمان مخلوط است.
هیچ موجودى در این عالم، هستى بالفعل از جمیع جهات ندارد و همه توان و استعدادش را یک جا آشکار نمى کند. همیشه آن چه را مى تواند داشته باشد، به مراتب بیشتر از آن است که بالفعل دارد و در نتیجه نمى تواند اکمل عوالم هستى باشد.
تمامیت و اتمیت ظهور هستى در مراتب فیض مقدس از این باب است که تمامیت فیض به ایجاد ناقص است. فیض تام فیضى است که موجودات ناقص را فرا گیرد و آنان را تکمیل کند. «به این معنى که اگر فیض به عالم عقول، مثال و در نهایت به عالم طبیعت نرسد، ناقص است، زیرا در این صورت، بسیارى از قوا و استعدادات در حد قوه باقى مى ماند و به فعلیت نمى رسد.»[109]

به تعبیر دیگر، فیض آن گاه که عوالم بى شمارى را پشت سر مى گذارد و همه را از بند عدم مى رهاند و به انتهاى عوالم هستى که در حکم تاریک خانه عالم هستى است، مى رسد، نشان دهنده این است که فیض تام و تمام بل فوق التمام بوده که چنین گستره و سعه اى دارد. بنابراین وصول فیض به عالم طبیعت نشان تمامیت فیض است، نه تمامیت مستفیض.

حضرات خمس یا عوالم کلى وجود
حقیقت وجود که عارى از هرگونه قیدى حتى قید اطلاق است و به اصطلاح لابشرط مقسمى است و همان وجود حق تعالى است، تعینات و تجلّیات نامتناهى و مراتب و مجالى بى اندازه دارد که شمارش آن از ممتنعات است و کسى هم ادعاى شمارش آن را نداشته و ندارد، ولى کلیات این مراتب و تعینات را مى توان مطرح و شماره نمود.

1ـ عالم اعیان ثابته
2ـ عالم ارواح
3ـ عالم مثال
4ـ عالم حس
5ـ عالم کَون جامع؛ حقیقت انسان کامل

مقام احدیت که به وجهى همان مقام ذات است و در ذات تجلى نیست، از این رو از عوالم شمرده نشده است.[110] از این گذشته از آن جا که عالم چنان که گفتیم، آن است که نشان و علامت براى چیزى باشد، از این رو مادون ذات حق تعالى، عالم است، چون نشان و علامت ذات اقدس الهى است، ولى خود ذات حق تعالى نشان و علامت چیزى نیست، از این رو عالم نیست. از این گذشته ذات حق تعالى مقام غیب الغیوبى و غیب مطلق است، از این رو نمى توان آن را حضرت نامید.

به تعبیر قیصرى در مقدمه شرح فصوص، العالم لکونه مأخوذاً من العلامة، لغه عباره عما به یعلم الشیء و اصطلاحاً عباره عن کل ما سوى الله لانه یعلم به الله من حیث اسمائه و صفاته. اذ بکل فرد من افراد العالم یعلم اسم من الاسماء الالهیه لانه مظهر اسم خاص منها ... حتى یعلم بالحیوانات المستحقره عند العوام کالذباب و البراغیث و البق و غیر ذلک، اسماء هى مظاهر لها فالعقل الاول لاشتماله على جمیع کلیات حقایق العالم و صورها على طریق الاجمال عالم کلى یعلم به اسم الرحمن؛ و النفس الکلیه لاشتمالها على جزئیات ما اشتمل علیه العقل الاول تفضیلاً، ایضاً عالم کلى یعلم به اسم الرحیم و الانسان الکامل الجامع لجمیعها اجمالاً فى مرتبه روحه و تفضیلاً فى مرتبه عقله، عالم کلى یعلم به الاسم الله الجامع للاسماء و اذا کان کل فرد من افراد العالم علامة لاسم الهى و کل اسم لاشتماله على الذات الجامعه لاسمائها مشتمل علیها، کان کل فرد من افراد العالم ایضاً عالماً یعلم به جمیع الاسماء. فالعوالم غیر متناهیه من هذا الوجه لکن لما کانت الحضرات الالهیه خمساً صارت العوالم الکلیه الجامعه لماعداها ایضاً کذلک.[111]

دیدگاه هاى مربوط به حضرات و عوالم کلى وجود

دیدگاه یکم
تنها نکته اى را یادآورى کنم که نامتناهى بودن عوالم هستى تنها مربوط به سلسله عرضى آن نیست، بلکه سلسله طولى عوالم نیز نامتناهى است، زیرا وجود عارى از هر قید و شرطى حتى از قید اطلاق که فوق ما لایتناهى بما لایتناهى است، ظهورات و تجلیات نامتناهى دارد و نیز این وجود نامتناهى و تجلیات مترتب، خودْ تنزلات نامتناهى خواهد داشت که هر کدام ترسیم کننده و سازنده عالمى است، از این رو به گمان نویسنده، با توجه به زمین هاى فرودین یا ارضین سبع، هم سلسله طولیه فیض حق تعالى نامتناهى و در نتیجه عوالم طولى نامتناهى است و هم سلسله عرضیه تجلیات حق تعالى نامتناهى و در نتیجه عوالم عرضى نیز نامتناهى است و روایاتى که عوالم را هیجده هزار دانسته است، نظر به کثرت دارد نه تعدید و تحدید.

دیدگاه دوم
1ـ حضرت غیب مطلق که عالم آن، عالم اعیان ثابته است.
2ـ حضرت شهادت مطلق که نقطه مقابل آن است و عالم آن، عالم ملک است.
3ـ حضرت غیب مضاف که بر دو قسم است: 1ـ حضرت غیب مضاف که به غیب مطلق اقرب است و عالم آن، عالم ارواح جبروتى و ملکوتى (عقول و نفوس مجرد) است. 2ـ حضرت غیب مضاف که به شهادت مطلق نزدیک تر است و عالم آن، عالم مثال است. دو حضرت غیب مضاف را با غیب مطلق و شهادت مطلق در نظر داشته باشیم، چهار حضرت مى شود.
5ـ حضرت جامع که عالم آن، عالم انسانى است که جامع جمیع عوالم و مافیها است.

این نکته را نیز اضافه کنم که:
عالم ملک، مظهر عالم ملکوت (مثال مطلق) است.
عالم ملکوت، مظهر عالم جبروت (مجردات) است.
عالم اعیان ثابته، مظهر عالم حضرت احدیت است.

اول الحضرات الکلیة، حضرت الغیب المطلق و عالمها عالم الاعیان الثابته فى الحضره العلمیه و فى مقابلها حضره الشهاده المطلقه و عالمها عالم الملک و حضره الغیب المضاف و هى ینقسم الى ما یکون اقرب من الغیب المطلق و عالمه عالم الارواح الجبروتیه و الملکوتیه اعنى عالم العقول و النفوس المجرده و الى ما یکون اقرب من الشهاده و عالمه عالم المثال ... و الخامسه الحضره الجامعه لجمیع العوالم و ما فیه[112].
به تعبیر قیصرى، الحضرات الخمس الکلیه هى عالم المعانى و الاعیان الثابته و عالم الارواح و عالم المثال و عالم الشهاده و عالم الانسان الکامل الجامع بین العوالم[113].
آن چه که در بیان حضرات بین عرفا شهرت دارد، با اندک تفاوتى، همان است که گفته شد. از این رو اگر گاهى غیر از آن گفته شده است باید آن را بر همین حضرات خمس تطبیق نمود.
به عنوان نمونه، ابن عربى حضرات و نیز عوالم مربوطه به آن ها را دو حضرت و دو عالم مى داند که حضرت و عالم سومى نیز از آن ها پدید مى آید. عبارت او از این قرار است:
ان العالم عالمان و الحضره حضرتان و ان کان قد تولد بینهما حضره ثالثه من مجموعها. فالحضره الواحدة، حضره الغیب و لها عالم یقال له عالم الغیب و الحضره الثانیه هى حضره الحس و الشهاده و یقال لعالمها عالم الشهاده و مدرک هذا العالم بالبصر و مدرک عالم الغیب بالبصیره و المتولد من اجتماعها حضره و عالم، فالحضره حضره الخیال و العالم عالم الخیال و هو ظهور المعانى فى القوالب المحسوسه کالعلم فى صوره اللبن و الثبات فى الدین فى صوره القید و الاسلام فى صوره العمد و الایمان فى صوره العروه و جبرئیل فى صوره دحیه الکلبى و فى صوره الاعرابى و تمثّل لمریم فى صوره بشر سوى [114]
چنان که پیش از این گفتیم، حضرت غیب خود دو حضرت و دو عالم است حضرت غیب مطلق و حضرت غیب مضاف و نیز حضرت شهادت را شامل حضرت شهادت مطلق و شهادت مضاف دانستیم که به تعبیر دیگر، در عبارت یاد شده آمده است.

تناکح اسماء
نکاح عبارت است از اجتماع اسماى الهى به واسطه توجه ذاتى به ابراز و اظهار عالم که بر چهار قسم است و منظور از چهار قسم بودن آن، اقسام کلى آن است، زیرا نکاح جزیى، نامتناهى است.
نکاح که نتیجه اش تولد یا تکون یا ظهور است، از سه چیز پدید مى آید. مثلاً در نکاح حسى، حاصل نکاح که عبارت است از زن و مرد و اجتماع به شرط مخصوص، فرزند خواهد بود و نیز بارش آسمان و پذیرش زمین به وجه مخصوص، سبب پیدایش گیاه مى شود.
در نکاح معنوى نیز ترکیب اصغر و اکبر به وساطت اوسط، سبب پیدایش فرزند (نتیجه) مى شود. همین گونه است در عوالم هستى که تولدى، تکّونى یا ظهورى حاصل مى شود، حصول آن ها متوقف بر اجتماع دو کس یا دو چیز یا دو اسم به نحو مخصوص است.

اقسام نکاح کلی
1ـ اجتماع مفاتیح غیب که سبب تحصّل اسماى کلیه و ائمّه سبعه مى شود.
2ـ اجتماع حقایق اسمایى و اعیان ثابته که نتیجه اش ظهور عالم ارواح مجرد است.
اسماى الهیه طالب ظهور و اعیان ثابته طالب مظهرند، التقاء و اجتماع آنان نکاحى است که سبب پیدایش فرزندى بنام ارواح مجرد مى گردد.
3ـ نکاح طبیعى ملکوتى که عبارت است از اجتماع ارواح ملکوتى که نتیجه اش پیدایش نفوس و جسم مطلق است.
4ـ نکاح عنصرى در اجسام بسیطه که نتیجه آن حقایق جسمانى است. شرح بیشتر آن را مى توان در کتب مفصل مربوط به آن یافت. پیش از ورود در بحث ولایت، اشاره نمایم که هر کدام از عوالم یاد شده داراى مراتب متعددى است که در مجموع چنان که گفتیم، مجموع عوالم هستى هم در سیر نزولى و هم در سیر صعودى نامتناهى است.

تعدد عوالم در روایات
روایات مربوط به پیدایش خلق، آفرینش آدم، معراج حضرت ختمى مرتبت و بالاخره تعداد آسمان ها، به نوعى از این امر حکایت مى کند. به عنوان نمونه، در روایات مربوط به تعداد آسمان ها و ساکنان آن، به نوعى کثرت مراتب عالم مثال را مى رساند.
در برخى از این روایات، جایگاه آدم(ع) را آسمان اول، جایگاه یحیى(ع) و عیسى(ع) را آسمان دوم، یوسف(ع) را آسمان سوم، ادریس(ع) را آسمان چهارم، هارون(ع) را آسمان پنجم، موسى(ع) را آسمان ششم و ابراهیم(ع) را آسمان هفتم بیان کرده است[115].

ولایت
اسم الله، جامع جمیع اسماء و صفات است و به همین خاطر در همه اسماء تجلى دارد و دیگر اسماء، ظهور و صورت این اسم هستند و این اسم باطن و غیب آن هاست. از این رو اولین حقیقتى که از تجلى فیض اقدس در عالم ربوبى تعیین پیدا مى کند، اسم اعظم الله است و از ظهور این است که سایر اسماء ظاهر مى شوند.
اگرچه ظهورات و تجلیات این اسم که اعظم اسماى حق تعالى است، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت نامتناهى است و در هر مظهرى به اندازه قابلیت و استعداد آن که در عین ثابت آن منطوى و کامل است، تجلى و ظهور نموده است و از این جهت سایر اسماء از جهت سعه و ضیق با یک دیگر متفاوتند، به یقین در این ظهورات نامتناهى، ظهورى تام که جامع جمیع ظهورات مى باشد، وجود دارد. از این رو، مظهرى تام نیز که جامع همه مظاهر باشد، وجود دارد که از نظر عرفان «حقیقت انسان که مظهر تام جمیع اسماء و صفات حق است، ناچار مظهر اسم اعظم است».[116]
به تعبیر دقیق تر، همه حقایق عالم، اعم از حقایق علمى و حقایق عینى، مظاهر حقیقت انسان است و انسان مظهر اسم الله است. به همین خاطر، ارواح عالم هستى، ظهور روح اعظم انسانى است، بلکه جزییات روح اعظم انسانى که مستند به «نفحتُ فیه من روحی»[117] و یاى متکلم است، مى باشد. به تعبیر قیصری:
ان العالم هو صوره الحقیقه الانسانیه و قد مرّ أن الاسم الهى مشتمل على جمیع الاسماء ... ان حقایق العالم فى العلم و العین کلها مظاهر للحقیقه الانسانیه التى هى مظهر للاسم الله فارواحها ایضاً کلها جزئیات الروح الاعظم الانسانى [118]

جایگاه انسان از دیدگاه عرفان
در بینش عرفانى بلکه به طور کلى در تفکر اسلامى و دینى، مقام انسان بالاتر از همه موجودات دیگر است که به صورت رمزى سجده ملایکه بر انسان بیان شده است.
از منظر عرفان، انسان صورت الهى است؛[119] شریف المنزله و رفیع الدرجه است؛[120] عالم اصغر است که روح عالم اکبر و علت و سبب آن است؛[121] اکمل موجودات است؛ هم خلق است و هم حق است؛[122] مختصر الشریف است که جمیع معانى عالم کبیر موجود در آن است؛ نسخه جامعه است که آن چه در عالم کبیر است از اشیاء و نیز آن چه در حضرت علمیه است از اسماء، مجموع در آن است؛[123] کون جامع است؛[124] هرچه در عالم اکوان است، مسخّر آن است و خلاصه، هرچه در این عالم است خلاصه وار موجود در آن است...؛ اکمل مجالى حق است که حق تعالى که در جمیع صور عالم تجلى دارد، تجلى اش در انسان به نحو اعلا و اکمل است؛ مجمع جمیع حقایق و مراتب وجود انسان که در مراتب وجودش همه کمالات عالم اکبر با جمیع کمالات حضرت الهى اسمایى و صفاتى منعکس است، در قصد اول در ایجاد آخر، به صورت، ظاهر، به سورت، (منزلت) باطن، نسبت به الله، عبد و نسبت به عالم، رب است.[125]
عبادت و کرنشى بزرگ تر از سجده نیست که ملکوتیان و هر که در حد و اندازه آنان است مأمور به آن بوده و هستند و اگر دیگران بدان مأمور نشدند، شایستگى تعلق خطاب را نداشتند. مقصود از آفرینش عالم هستى، گستردن فیض و لطف و رحمت و نعمت، وجود انسان است.
به تعبیر دقیق تر، هدف از کثرت عالم هستى، با همه مراتب آن ها این است که حق تعالى خود را در وجود انسان تماشا کند و به تعبیر ابن عربى، لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنى التى لایبلغها الاحصاء ان یرى اعیانها و ان شئت قلت ان یرى عینه فى کون جامع یحصر الامر کله ...، فاقتضى الامر جلاء مرآه العالم فکان آدم عین جلاء تلک المرآه و روح تلک الصورة.[126]
انسان کامل مظهر اسم اعظم است «و اسم اعظم همان فیض اقدس است که معرّا از شوایب کثرت و ظهور است؛[127] حق مخلوق به است که عالم به سبب او آفریده شده است[128] و به تعبیر امیر کائنات صلوات الله علیه، «نحن صنایع ربنا و الناس بعد صنایع لنا».[129] در مقابل ملایکه مقدس که خدا را به حمد تسبیح و تقدیس کنند،[130] انسان کامل «خدا را با جمیع تسبیحات عالم، تسبیح گوید.»[131] مظهر رحمت تام و تمام حق تعالى است، به گونه اى که با حضور او در هر عالمى، به خاطر گسترش رحمت حق به وسیله او، تجلیات حق در آن عالم به کامل ترین صورت، ظهور و تحقیق مى یابد. خروج او از هر عالمى در مسیر صعود سبب انعدام و هلاکت آن عالم مى شود و چون این عالم را ترک کند و به عالم آخرت سفر نماید، عالم تباه و از کمالات تهى مى گردد.[132]
مشاهده او در حکم مشاهده حق تعالى است، چنان که حضرت ختمى مرتبت … فرمود: «من رآنى فقد رأى الحق»[133] و کسى که بخواهد حق را مشاهده کند از طریق مشاهدة انسان کامل به این مقصود واصل شود.[134]

حقیقت محمدیه
مصداق اتم انسان کامل، حقیقت محمدیه است که به اعتبار باطن خود، واسطه فیض است و به اعتبار جنبه خلقى و وجود مادى حادث، عبد مربوب و مرزوق است. «به اعتبار اول «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»،[135] و به اعتبار دوم،[136] «أنا بشر مثلکم یوحى الیّ».[137]
حقیقت محمدیه به اعتبار جهت نبوت، مظهر رحمان است و به اعتبار جهت ولایت، مظهر اسم رحیم است و به اعتبار وحدت و جهت جامعیت مقام ولایت و نبوت، مظهر اسم الله است.[138]
لازم به یادآورى است که «رحمن اسم حق است، به اعتبار آن که مفیض اصل وجود است و رحیم اسم حق است، به اعتبار آن که مفیض کمالات و شؤونات معنوى بر حقیقت انسان است.»[139]
مظهر کامل اسم اعظم در انبیاء، حقیقت خاتمیت و در اولیاء حقیقت ولویّت حضرت على مرتضى و شاه اولیاء و ائمه بعد از اوست.[140]
و نیز معلوم است که تمامیت انسان و نیابت و خلافت او از حضرت حق تعالى و مظهریت او براى همه اسماء و صفات او، مربوط به حقیقت و صورت الهى اوست، نه جنبه مادى و صورت حیوانیت او. به همین خاطر است که اولاً، همه انسان ها خلیفه الهى نیستند، چه اگر ملاک خلافت و تمامیت فیض، صورت مادى انسان بود، باید همه خلیفه او باشند، از این رو مردى و زنى، ذکوریت و انوثیت در خلافت الهى تأثیرى ندارد.
به تعبیر ابن عربى، إن الانسانیه لما کانت حقیقه جامعه للرجل و المرأة، لم یکن للرجال على النساء درجه من حیث الانسانیة.[141]
گفتیم که انسان مظهر اسم اعظم است که مصداق آن حقیقت محمدى است که فتح عالم امکان بدو و به خاندان پاک وى انجام شده است، چنان که فرمودند: «بکم فتح الله و بکم یختم»؛[142] هم آغاز ظهور حق تعالى و پیدایش تعیّنات با اوست و هم پایان آن؛ بدین خاطر که او اولین موجود و مبدأ ظهور عالم است.[143] چنان که خود فرمود: «أول ما خلق الله روحی».[144]
باید توجه داشت که «مراد از حقیقت محمدیه، حضرت محمد بن عبدالله … و بلکه هیچ شخص خاصى نیست، زیرا که سعه و اطلاق آن، مجالى براى اشخاص باقى نمى گذارد.[145]
منظور از او، موجودى است که نه تنها محیط بر عالم طبیعت، بلکه محیط بر عالم امکان است که در روایات به عقل یا به روح پیامبر … تعبیر شده است که همه انبیاء و از آدم صفى تا عیساى مسیح ‰ همه مظاهر آن حقیقت و ورثه او هستند.»
از آدم تا خاتم ‰ ورثه و هر شرعى که در هر زمانى ظاهر مى شود و هر علمى که در نبى و ولیى ظهور مى یابد، آن میراث محمدى است که «جوامع کلم»[146] به او اعطا شده و کلمات الله هم پایان نمى یابند.[147] با این که همه انبیاء و اولیاء، ورثه او هستند، ولى نزدیک ترین کس به وى، على ابن ابیطالب(ع) است. این مسأله با تفصیل بیشتر در «انسان شناسی»[148] آمده است.

وحدت وجود
نویسنده به مسأله وحدت وجود به طور جداگانه پرداخته است و از تکرار آن خوددارى مى کند.

[1]ـ شرح المنظومة، ص9.
[2]ـ محسن جهانگیرى، محى الدین ابن عربى، ص245.
[3]ـ جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص250.
[4]ـ سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، ص115.
[5]ـ تحریر تمهید القواعد، همان.
[6]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص42.
[7]ـ شرح فصوص الحکم، ص69-70.
[8]ـ بحار الانوار، ج69، ص293.
[9]ـ همان، ج70، ص338.
[10]ـ بقره، 32.
[11]ـ فیض کاشانى، علم الیقین فى اصول دین.
[12]ـ زمر، 69.
[13]ـ محسن جهانگیرى، همان، ص252.
[14]ـ ر.ک. الاسفار الاربعة
[15]ـ فصلت، 54.
[16]ـ حدید،4
[17]ـ اثر نویسنده.
[18]ـ زمر، 69.
[19]ـ ق، 16.
[20]ـ حدید، 3.
[21]ـ فصلت، 54.
[22]ـ فرقان، 45.
[23]ــ حدید، 4
[24]ــ فصلت، 53
[25]ـ انعام، 19
[26]ـ حدید، 4.
[27]ـ ق، 16.
[28]ـ علم الیقین فى اصول الدین، ص56.
[29]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص241.
[30]ـ همان، ص242.
[31]ـ فتال نیشابورى، روضة الواعظین، ص421.
[32]ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 28، ص894.
[33]ـ شرح قیصرى بر فصوص الحکم، همان، ص88.
[34]ـ مؤمنون، 14.
[35]ـ رحمن، 29.
[36]ـ نساء، 133.
[37]ـ ابراهیم، 19.
[38]ـ واقعه، 60-61.
[39]ـ رعد، 39.
[40]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص244.
[41]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص149.
[42]ـ همان.
[43]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص244
[44]ـ قیصرى، شرح فصوص الحکم، همان، ص13.
[45]ـ همان.
[46]ـ ابن عربى، فتوحات مکیة.
[47]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص150.
[48]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص256.
[49]ـ همان.
[50]ـ همان، ص415.
[51]ــ اسراء، 110
[52]ـ همان، ص255.
[53]ـ همان.
[54]ـ ص28.
[55]ـ ص113.
[56]ـ ص258.
[57]ـ همان، ص414.
[58]ـ فتوحات مکیة، ج1، ص322، نقل به مضمون.
[59]ـ ر.ک. الاسفار الاربعة
[60]ـ شرح فصوص قیصرى، همان، ص115-116.
[61]ـ رعد، 8.
[62]ـ صافات، ص164.
[63]ـ بحار الانوار، ج18، ص382.
[64]ـ تحریر تمهید القواعد، ص150-151.
[65]ـ بقره، 14.
[66]ـ آل عمران، 48.
[67]ـ نساء، 141.
[68]ـ توبه، 68.
[69]ـ حشر، 19.
[70]ـ تفسیر المیزان، ج8، ص375.
[71]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص261.
[72]ـ همان، ص260.
[73]ـ بحار الانوار، 83، 323.
[74]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص261.

[75]ـ هود، 56.
[76]ـ عوالى اللئالى، 4، 132.
[77]ـ حجر، 21.
[78]ـ انعام، 59.
[79]ـ زمر، 63.
[80]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص184.
[81]ـ صف، 13.
[82]ـ فتح، 1.
[83]ـ نصر، 1.
[84]ـ مائده، 105.
[85]ـ مصباح الانس، ص15.
[86]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص186.
[87]ـ عروسى خویزى، نورالثقلین، ج5، ص689.
[88]ـ همان.
[89]ـ همان.
[90]ـ احقاق الحق، ج1، ص431.
[91]ـ شرح مقدمه قيصرى، همان، ص247.
[92]ـ همان.
[93]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص428.
[94]ـ همان، ص184، ص428.
[95]ـ همان، 428.
[96]ـ جن، 26-27.
[97]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص261-262.
[98]ـ شرح مقدمه قیصرى، فصوص، همان، ص15.
[99]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص335.
[100]ـ همان، ص346.
[101]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص382.
[102]ـ تحریر تمهید القواعد، ص479، با اندکى تغییر و تخلیص.
[103]ـ همان، ص480-481.
[104]ـ همان، ص481.
[105]ـ شرح مقدمه قیصرى، ص335.
[106]ـ تحریر تمهید القواعد، ص479.
[107]ـ نحل، 40.
[108]ـ تحریر تمهید، همان، 482.
[109]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص486
[110]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص451.
[111]ـ شرح فصوص قیصرى، ص27.
[112]ـ شرح فصوص قیصرى، ص28.
[113]ـ شرح فصوص الحکم، همان، ص197.
[114]ـ فتوحات مکیة، ج3، ص42.
[115]ـ بحار الانوار، ج18، ص382.
[116]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص651.
[117]ـ حجر، 29.
[118]ـ شرح فصوص الحکم، همان، ص37-38.
[119]ـ فتوحات مکیة، ج1، ص216.
[120]ـ همان، ص379.
[121]ـ همان، ص118.
[122]ـ همان، ج2، ص396.
[123]ـ رسائل ابن عربى، ج2، کتاب التجلیات، ص11.
[124]ـ فصوص الحکم، فص آدمى، ص48.
[125]ـ جهانگیرى، همان، ص437-9.
[126]ـ شرح فصوص الحکم، همان.
[127]ـ شرح مقدمه قیصرى، همان، ص651.
[128]ـ فتوحات مکیة، ج2، ص396.
[129]ـ نهج البلاغة، نامه 28.
[130]ـ بقره، 30.
[131]ـ فتوحات مکیة، ج3، ص77.
[132]ـ نقش الفصوص، ص2.
[133]ـ بحار الانوار، ج61، ص235.
[134]ـ فتوحات، ج4، ص132.
[135]ـ انفال، 17.
[136]ـ شرح مقدمه قیصرى، ص708.
[137]ـ کهف، 110.
[138]ـ شرح مقدمه قیصرى، ص716.
[139]ـ همان، ص699.
[140]ـ همان، ص717.
[141]ـ فتوحات مکیة، ج3، ص87.
[142]ـ زیارت جامعه کبیره، من لایحضره الفقیه، ج2، ص615.
[143]ـ الیواقیت و الجواهر، ج2، ص20.
[144]ـ بحار الانوار، ج57، ص309.
[145]ـ تحریر تمهید القواعد، همان، ص426.
[146]ـ اشاره به حدیث شریف: اوتیت جوامع الکلم، دارد. ارشاد القلوب، ج1، ص12.
[147]ـ جهانگیرى، همان، ص449، به نقل از فتوحات مکیة، ج3، ص457.
[148]ـ اثر نویسنده که به خواست خدا منتشر خواهد شد.

بازگشت به بالا