مجموعه مطالبي كه مورد بحث وگفتگو قرار مي گيرد متن وشرح بخش دوم كتاب حكمة الاشراق سهروردي است .

القسم الثاني : في الانوار الالهيه ونور الانوار ومبادي الوجود و ترتيبها
وفيه خمس مقالات

المقاله الاولي : في النور وحقيقته ونور الانوار وما يصدر منه اولاً
وفيه فصول وضوابط

الافصل الاول : في ان النور لايحتاج الي تعريف
ان كان في الوجود ما لا يحتاج الي تعريفه وشرحه فهو الظاهر ، ولا شئ أظهر من النور ، فلا شئ أغني منه عن التعریف.

فصل يكم : تعريف نور
نور تعريف پذير نيست ( اين بحث را با تعريف ناپذيري هستي در ساير مكاتب فلسفي مي توان مقايسه كرد )
دليل بر تعريف ناپذيري نور اين است كه نور ظاهر است و امري كه ظاهرباشد ، احتياج به مظهر ندارد ، بلكه اظهار امري كه ظاهر است ، تحصيل حاصل است ومحال.
 
تصور بديهي نور
چنان كه ديگر فيلسوفان وجود را مفهومي بديهي مي دانند ، سهروردي مفهوم نور را از شناخته شده ترين مفاهيم واعيان مي داند وآن را أعراف الاشياء معرفي مي كند ، از اين رو ، نه مي توان آن را تعريف كرد و نه مي توان بر آن استدلال نمود. از آن جا كه تعريف براي اظهار امري مخفي است ونور ظاهر است وخفا و پنهاني ندارد ، نور تعريف پذير نيست.
 
نسبت ميان نور و ظلمت
به نظر برخي آن نسبتي كه ميان وجود وعدم ، قابل تصور است ، دقيقاً ميان ظهور وخفاء ونيز ميان نور وظلمت ، وجود دارد. يعني نسبت ميان آن ها تناقض است. اگر يكي از وجود وعدم ، هيچ است وديگري همه چيز ، يكي از نور وظلمت يا خفاء وظهور هم هيچ است وديگري همه چيز.
آن چه به حكيمان اشراقي نسبت داده شده وشهرت نيز يافته است اين است كه وجود امري اعتباري است يعني چيزي عيني وواقعي وحقيقي نيست ، بلكه وابسته به ذهن فاعل شناسا است وچون عدم هم چنان كه از اسمش پيداست ، هيچ است ، پس بايد نسبت ميان آن دو ، نسبت ميان دو عدم ونيستي باشد و حال آنكه چنين نيست. از آن جا كه نسبت ميان وجود وعدم تناقض است ، ممكن نيست هر دو باشند ، بلكه بايد يكي از آن دو، وجود عيني وحقيقي داشته باشد.
نور وظلمت نيز بايد همين گونه باشد. در حكمت اشراق ، اصالت با نور است نه ظلمت، با ظهور است نه خفاء. البته بر اساس ظاهر اين مكتب ، خفاء در اين جا ، نيستي محض نيست بلكه از جهتي نيستي است و مي تواند از جهت ديگر هستي باشد.
 
ظهور
آنچه در مقابل چشمان ما نيست ، بعد از برداشته شدن مانع وحجاب وپرده آشكار مي شود. وضعيت جديدي پديد مي آيد كه پيش از اين وجود نداشت ؛ اينك چيزي در ذهن بيننده پديد آمده است كه پيشتر در مسير ديد او قرار نداشت.
هستي هيچ گاه به نيستي تبديل نمي شود وهمان گونه كه نيستي هيچ گاه به هستي تبديل نمي گردد، ولي چيزي كه از جهتي هستي است ، مي تواند از جهتي نيز نيستي باشد. به عنوان نمونه موجودات پيش از آن كه قدم به عالم وجود و واقعيت بگذارند. نيست نبودند تا هست بشوند. بلكه در علم حق تعالي وجود داشتند. از نگاه عقلي بلكه از نگاه عرفي. آن گاه كه در علم حق تعالي هستند به وجود عيني موجود نيستند ولي وجود علمي دارند ، از اين رو ، عدم محض نبوده ونيستند. اگر وجود وموجود علمي با وجود وموجود عيني سنجيده شود نوعي عدم به حساب مي آيد. در نگاه عرفي وجود علمي در نهايت ضعف و وجود عيني خارجي در نهايت شدت است اگر چه در واقع ، اين امر در مورد حق تعالي اين گونه نيست ، وجود علمي حضور در علم الهي از وجود عيني شديد تر است بلكه وجود عيني مرتبه نازل شده مرتبه علمي حق تعالي است.
انسان ذهني كه در خارج معدوم است ، خود نوعي وجود دارد كه از اين جهت با وجود خارجي تناقض ندارد و از اين جهت نيز كه نسبت به وجود خارجي ، نوعي عدم است. با عدم در خارج از ذهن تناقض ندارد.

1- زيد ذاتا معدوم است 2- در علم خدا موجود است 3- در وجود خارجي هم وجود دارد

از اين سه كدام يك با ديگري تناقض دارد؟ نسبت وجود خارجي به عدم ذاتي كه در مرحله ذات شيء تقرر دارد ، تناقض ندارد بلكه وجود خارجي با عدم خارجي تناقض دارد. از ديدگاه حكمت اشراق ، عدم خفاء است و وجود ظاهر. عدم صرف با وجود تناقض دارد نه عدم هاي متعين. مراد از خفاء در اين جا عدم محض است نه عدم متعين و نگاه عرفي برگرفته از آن است نه عين آن. عدم محض به چه معني است؟ عدم محض يعني نبودن. اين نبودن يك بار نبودن اصل هستي آن است كه با بودن اصل هستي تناقض دارد ، يك بار نبودن يك كمال است كه با بودن يك كمال تناقض دارد. يك بار نبودن يك صفت است كه با بودن آن صفت تناقض دارد.
خفاي عرفي يعني نبودن صفات و نبودن عوارض ، نه نبودن ذات. فلاني مخفي است يعني از ديدها پنهان است ميان پنهان بودن از ديد ما وآشكار بودن در ديد ما تناقض هست.
نكته اي كه از تعابير شيخ اشراق و برخي از شارحان وي به دست مي آيد اين است كه : تمام وجود نور است ، بدين خاطر كه وجود ذاتا هم ظاهر است و هم مظهر. الظاهر لذاته والمظهر لغيره است پس اگر چيزي نور نباشد بلكه ظلمت باشد ، بايد در خارج از وجود در پي آن بود يعني در وادي عدم.

اشراق دوم : وجود تعریف ندارد
در اشراق دوم بيان مي دارند كه وجود تعريف ندارد يا قابل تعريف نيست. نه تعريف حدي دارد ونه تعريف رسمي ونه صورتي دارد كه مساوي با وجود باشد.
وجود صورت مساوي ندارد يعني اينكه تصور پذير نيست بدين خاطر كه اگر مقصود از صورت ، مفاهيم ومشابه به مفاهيم باشد يا حدي است يا رسمي و وجود اصلاً تصور پذير نيست تا مفهوم پذير باشد.
وجود تعريف حدي ندارد بدين خاطر كه ما جنس وفصل وجود را نمي دانيم وچون لواحق وعوارضش رانمي دانيم ، تعريف رسمي هم ندارد.آيا حداقل مي توان يك درك نسبت به آن داشته باشيم؟
آن را هم نمي توان ، چون وجود اصلاً تصور پذير نيست. يعني كسي نمي تواند به وسيله عقل خويش تصوري از وجود ارائه دهد. اينكه هيچكس نمي تواند يعني اختصاص به عالم وعامي ندارد.
درباره وجود هرچه بخواهيم بگوييم ، به نحوي بايد كلماتي مثل وجود يا خود يا مساوي وجود را بياوريم. در نتيجه اگر كسي بگويد شما فقط يك جمله درباره وجود بگوييد ، كسي توانايي يك جمله گفتن درباره وجود را هم ندارد.
علت اين ناتواني اش اين است كه اولاً ادراك عامه مردم ( اعم از عالم وعامي ) به وسيله عقل تصوري شان است. يعني اول شي را تصور مي كنند وصورت چيزي را لحاظ مي كنند آنگاه اين صورت را در قالب الفاظ ومفاهيم بيان مي كنند.
ثانياً ؛ بر فرض اين كه كسي راه شناسايي اش تصوراتش نباشد يعني بتواند از غير تصورات هم چيزي بفهمد وبه عبارتي وجود را مشاهده كند ، حالا كه مي خواهد اين وجود واين مشاهده را بيان كند ، بيان آن نشايد. چون اگر بخواهد بيان كند بايد در قالب الفاظ ومفاهيمي آن را ارائه كند واينها صورتهاي عقلي هستند وحال آنكه وجود صورت عقلي ندارد. وقتي كه اين جور شد مي توان گفت كه وجود تعريف پذير نيست.
نه تعريف حدي ونه رسمي ونه هيچگونه توضيح وتشريحي درباره وجود كه به نوعي بيانگر وجود باشد امكان پذير نيست. البته راه ديگري وجود دارد كه منحصر به الفاظ نيست هرچند براي عموم مردم منحصر به الفاظ است.
اين راه ديگر ايجاد ارتباط دروني است. يعني مي توان مجموعه آگاهي هاي كشفي و شهودي را با يك نگاه به ديگران منتقل كرد ، بدون اينكه حتي يك كلمه لفظي به زبان كسي بيايد يا كسي يك جمله اي ، كلمه اي ، لفظي ويا صدايي را بشنود.
واما يك نكته اي را كه چاره اي نيست خدمتتان عرض كنم اين است كه :
قرار بر اين است كه در علمي به نام فلسفه ، آن هم شاخه اي از فلسفه به نام حكمت متعاليه آن هم سالي وسالياني ، درباره چيزي بحث كنيم كه هيچ تصوري از آن نداريم.
اين كار به ظاهر عاقلانه نيست. چه جور مي شود كه آدم هيچ تصوري درباره چيزي نداشته باشد ولي شش ماه وشش سال هم بتواند در باره آني كه هيچ تصوري درباره اش ندارد صحبت كند واحكام وقواعد وبازتابها وبرآيندهايش را مورد بررسي قرار دهد وآن را هستي شناسي بداند؟
يك احتمال كه احتمال معقولي هم هست اين است كه آن تعريفي را كه براي حكمت و فلسفه كرده اند ، تعريف حكمت متعاليه نيست ، يا بايد بگوييم ، تعريف حكمت مشاء است يا نه حكمت مشاء هم نيست. چرا كه وقتي كسي قائل شد كه وجودها متباين از همديگرند پس معلوم مي شود تباين را فهميده ، يعني گفته اين وجود غير از اين وجود است واين ديگر غير از آن وجود ديگر.
و فهم اين غيريت فرع بر فهم وتصور وجود است. به گونه اي كه اولاً اين وجودها را تصور كند بعد آنها را از هم جدا كند وبگويد اين ممكن غير از واجب است يا وجود ذهني غير از وجود خارجي است.
اگر كسي اصلاً هيچكدام از اين وجودها را لحاظ وتصور نكرده باشد ، چه جور مي تواند بگويد كه اينها باهم غيريت دارد؟ اوبايد اين موجودات را يا تصور كرده باشد و يا مشاهده كرده باشد و يافته باشد تا به تفاوت آنها پي برده باشد ولي در حكمت مشاء سخن از مشاهده نمي شود آورد. پس اين تعريف نمي تواند اصالتاً تعريف حكمت مشاء باشد.
بنابراين بايد يا مربوط به عرف باشد يعني هستي شناسي به عنوان تعريف فلسفه از عرف گرفته شده باشد يا از اهل كلام ومتكلمين چنانكه آنها كلام را براي اولين بار همين جور معنا كرده اند.
بالاخره ما در اينجا به عنوان فيلسوف يا عالم فلسفه يا متعلم فلسفه چه مي خواهيم بگوييم؟
دوباره بر مي گرديم به اينكه چرا عنوان ياعناوين فصول و ابواب در حكمت متعاليه ودر اين كتاب ( شواهد الربوبيه) مشهد و شاهد واشراق است؟
حكيم متأله مي گويد : درست است كه ما توانايي شناسايي عقل يا حس وجود را نداريم وبنابراين درباره وجود هيچ حرف عقلي يا تصور ادراك صرف عقلي را نداريم ، ولي ما كه اصلاً نيامده ايم اينها را بگوييم اينها را قبل از ما گفته اند. اگر مي خواستيم همانهايي را بگوييم كه ديگران گفته اند ، لازم نبود دستگاه جديد فكري يا دستگاه جديد آگاهي وشناخت علم را ارائه كنيم.
بنابراين ما حرفمان اين است كه مشاهده مي كنيم ومشاهداتمان را در قالب مفاهيم وقالبها والفاظ متعارف عقلي قرار مي دهيم.
اين پاسخ فقط براي حكمت متعاليه درست است. حكمت مشاء هم براي دستگاه خاص خويش كه نوعي تناقض پارادوكسي در آن به چشم مي خورد پاسخي پيدا كند.
بنابراين با توجه به اينكه وجود تصور پذير نيست نه حد نه رسم و نه صورت دارد، واز طرفي فيلسوف كه موضوع علمش هستي شناسي است چگونه مي تواند درباره چيزي كه حد و رسم و صورت ندارد سخن بگويد؟
پاسخ حكمت متعاليه اين شد كه ما وجود را امر قابل مشاهده مي دانيم وبعد لوازم احكام وعوارض وبرآيندها وتجليات ومراتب وقوانين وجود را كه آنها را هم از طريق مشاهدات بدست آورديم به عنوان هستي شناسي وبه زبان عقل بيان مي كنيم.

نتايج تعريف ناپذيري وجود :
نتايجي را كه از تعريف ناپذيري وجود مي توان از كتاب استنباط كرد وبدست آورد اين است كه :

1- وجود نه كلي است ونه جزئي
منظور از اين كلي وجزئي ، كلي وجزئي مفهومي است. اما يك معناي ديگر كه ممكن است داشته باشد به معناي كلي سعي يا عدم سعي است.
كلمه سعي يعني هرچيزي كه قابل تصور است يا هرچيزي كه با آن سنخيت دارد ، زيرمجموعه آن است ، آن هم زير مجموعه وجودي نه زير مجموعه مفهومي.
مثلاً عدد 100 را كه در نظر بگيريم ، 99 عدد ديگر را در خود گنجانده است. آيا تعبير كلي در اينجا به كلي سعي درست است يا نه؟
با توجه به آن مغز ومحتواي حكمت متعاليه اين نوع حكمت را هم براي وجود نمي توان در نظر گرفت، چرا كه طبق نظريه حكمت متعاليه كه از اصالت وجود به وحدت وجود منتقل مي شد وجود يك مصداق بيشتر ندارد. ودر نتيجه زيرمجموعه واجزا وموارد مشابه و هم سنخ كه در او منطوي باشد هم ندارد.
البته در اينجا بر حسب سطح و ظاهر حكمت متعاليه اين كلي وجزئي بودن به معناي منطقي ومفهومي است ؛ چرا كه دليلي كه برايش آورده اند حاكي از اين معنا است. آن دليل اين است كه : كليت وجزئيت ، فرع تصور و وجود ذهني است وبه عبارتي از احكام وجود ذهني است. يعني چيزي كه تصور نشود نه كلي است ونه جزئي ، تا همانند وجود ذهني احكام وعوارضي همچون كليت وجزئيت داشته باشد.

2- نتيجه دوم اين است كه وجود امري بسيط است.
دليل اول بر بساطت وجود :
گفتيم كه اولاً وجود تصور پذير نيست.
ثانياً جنس و فصل از مفاهيم تصوري است.
بنابراين وجود جنس و فصل ندارد ، چون آنها از مفاهيم تصوري هستند. پس وجود بسيط است وتركيب ندارد.
دليل دوم بر بساطت وجود :
جنس وفصل از عوارض ماهيت يا از اقسام ماهيت است وچون وجود غير از ماهيت است. پس عوارض واقسام ماهيت را ندارد.
دليل سوم بر بساطت وجود :
منظور از تركيب يا تركيب وجود از وجود است يا تركيب از وجود يا غير وجود. وهر دومحال است. بدين خاطر كه اگر وجود از وجود تركيب شده باشد تركيب از شي ء از خودش است و محال. قسم دوم هم كه تركيب وجود از وجود وغير وجود است هم محال است چون غير وجود عدم است وتركيب از وجود وعدم محال است.