شرح مسأله ادراك، ملاك ادراك، مدرِك بودن و مدرَك بودن چيست؟
به‌نظر حكيمان مشّايي، ملاك مدرِك بودن، مدرَك شدن و ادراك، وجود است، يعني آن‌چه كه سبب مي‌شود چيزي يا كسي فاعل ادراك باشد وجود آن است و نيز آن‌چه كه باعث مي‌شود چيزي فعل ادراك واقع شود و مدرَك قرار گيرد نيز وجود است، ازاين‌رو، هر چيزي و هر موجودي كه وجود لنفسه داشته باشد، مدرِك خواهد بود يا مي‌تواند مدرِك باشد چنان‌كه مي‌تواند مدرَك باشد و آن‌چه كه وجود لنفسه نداشته باشد بلكه وجودش لغيره باشد، نمي‌تواند مدرِك قرار گيرد. آن غيري كه وجود لنفسه دارد و اين شئ وجود لغيره براي آن پيدا كرده است؛ آن موصوفي كه اين صفت و اين وجود لغيره را دارد، مدرِك است.

به‌نظر حكيم مشّايي، اگرچه معيار و مدار ادراك، وجود است ولي مقصود از وجود، مطلق وجود نيست بلكه مقصود از آن وجود لنفسه است. پس هر موجودي كه وجود لنفسه داشته باشد مدرِك ذات خود است نه هر موجودي. نتيجه اين‌كه هر موجودي كه وجودش مجرد از مادّه باشد، هم عاقل ذات خود است و هم معقول ذات خود.
موجود مجرد بدين دليل مدرك است كه وجودش لنفسه است ولي موجودات مادي، معقول و عاقل ذات خود نيستند، بدين‌دليل كه وجودشان لنفسه نيست بلكه لغيره است. به تعبير ديگر، وجود مادي، وصف صورت مجرد است. حاصل آن‌كه، اگرچه حرف درست اين است كه معيار و ملاك مدرِك و مدرَك بودن وجود است، ولي مقصود از آن، وجود لنفسه است. وجود لنفسه عبارت است از وجود مجرد و مفارق از مادّه و وجود مادي، وجود لغيره است. پس معيار و ملاك مدرِك و مدرَك بودن عبارت است از تجرد از مادّه.
 
نتايج اين‌ نظریه
هر چه که مجرد است:
1ـ مدرِك ذات خويش است.
2ـ مدرَك ذات خويش است.
3ـ مي‌تواند مدرِك اشياء ديگر باشد.
4ـ مي‌تواند مدرَك اشياء ديگر هم باشد.

ولي اگر چيزي مجرد نباشد، اگرچه وجود داشته باشد، خواه عين مادّه باشد يا مادي باشد؛ خواه جسم و هيولی باشد، خواه اوصاف مادي باشد مانند كميت‌ها و كيفيت‌ها كه مادّه نيستند ولي مادّي هستند و از عوارض و لوازم و لواحق مادّه‌اند، مدرِك ذات خويش نيستند، چنان‌كه مدرَك خويش هم نيستند. هيچ موجود غير مجردي عاقل و معقول نيست.
 
نظريه اشراقی
به‌نظر حكيمان اشراقي، معيار و ملاك مدرِك بودن و مدرَك بودن، نور بودن است نه وجود كه برحسب ظاهر آن را از اعتبارات عقلي مي‌دانند. آن‌چه كه از اعتبارات عقلی باشد نه مي‌تواند عاقل باشد و نه معقول. دست‌كم عاقل نبودنش جاي شكي ندارد. از اين ديدگاه نيز هرچه نور لنفسه و لذاته باشد، مدرِك است و آن‌چه كه نور لغيره باشد، مدرك نخواهد بود.
به‌نظر آنان، نور، وجود نيست، زيرا وجود از اعتبارات عقلي و ذهني است برخلاف نور كه هويات و حقايق عيني است. از برخي تعابير سهروردي چنين به‌نظر مي‌رسد كه وجود امري اعتباري و ماهيت امري اصيل و حقيقي است و اگرچه اين انتساب شهرت يافته است ولي شواهد خلاف آن بسيار است.  شواهد فراواني در گفته‌هايشان وجود دارد كه دلالت بر اصالت وجود دارد، به‌عنوان نمونه:
1ـ شواهد فراواني در كلامشان وجود دارد كه نشان مي‌دهد وجود و نور يكي است.
2ـ‌ شواهد بسياري وجود دارد كه نشان مي‌دهد ظلمت و عدم هم يكي است.
3ـ برخي از شواهد مربوط به اين امر را در هستي‌شناسي تطبيقي كانت و سهروردي آورده‌ايم.
درهرصورت شيخ اشراق نقدي بر حكیمان مشّايي دارد كه هر كدام دليلي بر نظريه خودش نيز مي‌باشد.
 
نقد ديدگاه حكیمان مشّایی
نقد يكم: امتناع خودبسندگی تجرد برای ادراک
 اگر تجرد داشتن چيزي از مادّه و جسميت و هيولي، براي ادراك نفس خود بسنده باشد، لازمه‌اش اين است كه هرچه كه مجرد باشد، (بلكه هرچه غيرمادي باشد)، مدرك ذات خود باشد و حال آن‌كه اين‌گونه نيست.
شرح دليل نقضي شيخ اشراق از این‌قرار است: برخي از اشياء درعين‌حال كه مادي نيستند، مدرك خود و غير خود هم نيستند، پس معلوم مي‌شود كه ملاك ادراك، تجرد نيست. به‌عنوان نمونه، خود مادّه و هيولي بدون شك، مادّه ندارد و بنابراين، مادي نيستند؛ هيولي ندارند، پس مجرد هستند و باتوجه به ملاك ادراك از نظر حكيمان مشّايي، مادّه و هيولي، به‌خاطر تجرد از مادّه و هيولي، بايد مدرك ذات خود باشند و حال آن‌كه اين‌گونه نيستند.
در اين‌كه مادّه، مادّه ندارد و هيولي نيز هيولاي ديگري ندارد، شكي نيست، زيرا اگر مادّه و هيولي، مادّه و هيولاي ديگري داشته باشند، لازمه‌اش اين است كه آن هيولاي ديگر هم مادّه و هيولي داشته باشد و هلم جرّاً و درنتيجه به تسلسل مي‌انجامد و حال آن‌كه موجود مادي كه داراي هيولي است، ميان دو طرف محصور است. اگر به‌خاطر تسلسل ياد شده، اين وجود جسماني بي‌نهايت هيولي داشته باشد لازمه‌اش اين است ‌كه امر نامحدود محصور ميان دو طرف شده باشد و اين نشدني است، پس مادّه ندارد.
دليل ياد شده جدلي است. براساس مباني مخاطب ارايه شده است يعني اين دليل براساس مباني حكمت مشّايي ممكن است قابل بيان باشد نه براساس ديدگاه گوينده آن، زيرا حكماي اشراق اصولاً هيولی را نفي مي‌كنند و به وجود مادّه قائل نيستند، تا تجرد آن را مورد قبول يا انكار قرار دهند. صور نوعيه نيز همين‌گونه است و اشراقيون آن را نفي مي‌كنند، ازاين‌رو، اين اشكال بر حكیمان مشّایی وارد نيست.

نقد دوم: ابهام تعریف تجرد
به تعريف حكيمان مشّايي از تجرد و درنتيجه از ادراك، مربوط است. تعريف حكيم مشّايي از ادراك و نيز تجرد، مبهم است و از آن‌جا كه براساس تعریف مبهم نمي‌توان برهان اقامه كرد، نتايج و لوازم ياد شده قابل پذيرش نيست. ابهام آن به اين خاطر است كه آنان ادراك را به عدم غيبت ذات از خود، تعريف كرده‌اند. اين تعريف مبهم است بدين‌خاطر كه عدم غيبت، مبهم است، زيرا نظر آنان درباره عدم غيبت دو احتمال دارد.
احتمال نخست اين است كه مراد از عدم غيبت، بُعد چيزي از ذات و نفس خود باشد، دراين‌صورت، عدم غيبت، امكان‌پذير نيست، زيرا از آن‌جا كه هيچ چيزي از ذات و هويت و حقيقت خود دور و جدا و منفك نيست، پس هيچ موجودي از خود غائب نيست و چون غيبت و ادراك از ديدگاه حكيم مشّايي، يكي است پس بايد همه موجودات حتي مادّه و ماديات نيز مدرك ذات خود باشند و حال آن‌كه اين‌گونه نيستند. به تعبير ديگر، اگر غيبت به‌معني بُعد از ذات باشد، درمورد هيچ موجودي قابل اطلاق نيست، زيرا بُعد چيزي از ذات خود، مستلزم سلب‌الشئ عن نفسه و محال است.
از آن‌جا كه هيچ‌يك از موجودات نسبت به ذات خويش تعدد و دوگانگي ندارند، بُعد از آن قابل تصور نيست. هر موجودي نسبت به ذات خود، واحد، يگانه و قريب است نه متعدد و منفك و بعيد. پس بايد همه چيز به ذات خود آگاه باشند و حال آن‌كه دست‌كم، (حتي به نظر شما) مادّه به ذات خويش مدرك نيست، درحالي‌كه براساس ديدگاه شما درباره ادراك و عدم غيبت، بايد مدرك باشد.
علاوه‌ بر اين‌كه از ديدگاه حكماي مشّايي موجودات مادي و جسماني و اعراض و هيأت‌هاي جسماني نيز مدرك ذات خود نيستند، درحالي‌كه براساس مباني فلسفي آن‌ها بايد مدرك باشند، زيرا آن‌ها ادراك را عدم غيبت از ذات مي‌دانند و چنان‌كه گفتيم، اين امر درباره هيچ موجودي صادق نيست، زيرا هيچ موجودي از ذات خود فراق و انفكاك و جدايي و بُعد ندارد پس همه موجودات مادي و جسماني، اين وصف عدم غيبت را داشته باشند و بنابراين، مدرك ذات خود باشند، حال آن‌كه از ديدگاه حكيم مشّايي نيز، مادّه، ماديات و اعراض و هيأت‌هاي مادّي به ذات خود علم ندارند.
منظور از ادراك، عدم غيبت است و منظور از عدم غيبت، بُعد نداشتن، دور نبودن، منفك نبودن و مسلوب نبودن از ذات است. اين لازم باطل است و هرگاه گزاره‌اي پيامد و لازم باطل داشته باشد، خود آن (ملزوم) هم باطل است.

برابری عدم غیبت با ادراک به ذات
احتمال دوم اين است كه مقصود از عدم غيبت، شعور به ذات باشد. براين اساس، غير غايب به معني موجودي است كه از ذات خود غائب نيست و به خود عالم و آگاه است، اين احتمال نيز اشكالاتي دارد كه از اين قرار است:
نقد يكم: تعریف دوری
 اين تعريف با دور باطل درآمیخته است، زيرا ادراك به عدم غيبت تعريف شده ‌است و عدم غيبت به شعور و ارداک تعریف شده است. درواقع گفته‌ شده است كه شعور به ذات، همان ادراك است پس ادراك عبارت است از ادراك. (ممكن است كسي از طرف آنان چنين پاسخ گويد كه مقصود از اين بيان توضيح است نه تعريف حقيقي كه دور سبب بطلان آن باشد.).

 نقد دوم: نقض تعریف در مورد مفارقات
 اگر عدم غيبت، همان شعور باشد، در مورد مفارقات درست نخواهد بود، زيرا كه عدم غيبت، امري سلبي است و شعور، امري ايجابي است و موجودات مفارق به اوصاف سلبي متصف نمي‌شوند. اگر به صفت سلبي متصف شوند، آن صفت نبايد كمال باشد. مثلاً موجود مجرد را مي‌توان به مادي نبودن توصيف كرد. مي‌توان گفت كميت و كيفيت و ... ندارد، زيرا اين‌گونه اوصاف نقص است. ولي آيا مي‌توانند به عدم غيبت، متصف شوند و آيا اين وصف نقص است يا كمال؟ و از آن‌جا كه عدم غيبت به‌نظر شما در حكم شعور و ادراك است و آن‌دو يك حقيقت واحد هستند و درعين‌حال عدم غيبت يك صفت سلبي است، پس ممكن نيست مفارقات به آن متصف شوند. عدم غيبت امري سلبي است و شعور امري ايجابي است، پس ممكن نيست برهم منطبق باشند. در پاسخ اين نقد ممكن است گفته شود كه ابهام اين نقد بيشتر از ابهام گفته حكيم مشّايي است.

نقد سوم: امکان ادراک مادّه
 اين نقد كه از يك جهت با نقد نخست مشترك است، از اين قرار است كه اگر تجرد از مادّه ملاك ادراك باشد مادّه بايد مدرك ذات خويش باشد.
به تعبير ديگر، اگرچه هيأت‌ها و عوارض مادي مدرك ذات خود نيستند و اين تا اندازه‌اي درست مي‌نمايد، زيرا هيأت‌ها و عوارض مادي براي ادراك ذات خود مانع دارند ولي خود مادّه براي ادراك ذات خود هيچ مانعي ندارد بدين‌خاطر كه عوارض و هيأت‌هاي مادّي آلوده به مادّه‌اند و مادّه، مانع ادراك عوارض به ذات خويش است ولي خود مادّه چنين چيزي ندارد، يعني اگرچه ادراك نبايد مانع داشته باشد و اين درست است كه عوارض و هيأت‌هاي جسماني مادّه دارند و مادّه هم مانع است پس مي‌پذيريم كه آن‌ها مدرك ذات خويش نباشند و اگرچه وجودند ولي آميخته به امر ديگري (مادّه)شده‌اند كه مانع است ولي خود مادّه آميخته به چيزي كه مانع باشد، نيست. اين همان نقد نخست بر نظريه حكيم مشّايي است.
تعبير ديگر که نشان از نقد دیگری است از این قرار است:، با دقت در هيولي و مادّه معلوم مي‌شود كه به‌نظر حكيم مشّايي هيولي بايد بسيط‌ترين اشياء باشد و آن‌گاه كه چيزي بسيط‌ترين اشياء باشد بايد مدرك‌ترين اشياء هم باشد و حال آن‌كه نه‌تنها مدرك‌ترين نيست بلكه مدرك هم نيست. از آن‌جا كه صورت‌ها و هيئت‌ها و عوارض، از اعراض هيولي و مادّه‌اند، يعني وجود في نفسه لنفسه ندارند بلكه وجودشان لغيره است، پس مي‌توان گفت، مادّه في نفسه و قطع نظر از هرگونه عرض و هيأت و وصف ديگري، شئ جوهري بدون هرگونه وصف و تعين است. چيزي كه ذاتاً هيچ‌گونه عرض و وصف يا كميت و كيفيت و مانند آن نداشته باشد و ذاتاً شئ‌مّا باشد، هيچ‌گونه حدّ و قيد و شرطي ندارد و چنين چيزي بسيط است، زيرا تركيب يا از اجزاي خارج پديد مي‌آيد يا از اجزاي ذهني و مادّه از هيچ‌يك تركيب نشده است. مادّه نه تركيب ذهني دارد و نه تركيب خارجي.
اگر چيزي در خارج از حدّ و اندازه داشته باشد بايد در ذهن هم حدّ و اندازه داشته باشد و برعكس، اگر چيزي در ذهن حدّ و اندازه ندارد در خارج به طريق اولي حدّ و اندازه ندارد. ممكن نيست چيزي به لحاظ ذهني حدود نداشته باشد ولي به لحاظ خارج داشته باشد.
جوهر چيست؟ وجودمّا كه در وجود خارجي بدون حدّ و حدود است و عوارض ندارد، در ذهن هم فاقد هرگونه حدّ و عرض و هيأت است، پس مي‌توان گفت كه مادّه بسيط است بلكه در بساطت كمتر چيزي مانند آن است، ازاين‌رو، بايد دست‌كم، مدرك ذات خود باشد بلكه بايد به همه چيز علم داشته باشد، زيرا علم يعني عدم غيبت. آن‌گاه كه چيزي بسيط شد و حدّ و قيد و اندازه و كميت و ... نداشت، نمي‌تواند از خويش غائب باشد، زيرا موانع غيبت در او منتفي است.

عوامل غيبت يا موانع حضور
آن‌چه كه سبب مي‌شود چيزي از خودش غايب باشد و يا اشياء ديگر نزد او حاضر نباشند، دو چيز است:
1ـ اعراض و كيفيات
2ـ خود مادّه (بنا بر حكمت مشاء)
هرگاه جوهر في ذاته هيچ‌يك از موانع حضور را نداشته باشد، از آن‌جا كه موانع دروني نيز در مرتبه ذات لحاظ نمي‌شود، بسيط خواهد بود. به تعبير ديگر، هيچ‌يك از دو عامل غيبت در ذات جوهر وجود ندارد، مانع ادراك بيروني هم كه در آن وجود ندارد، پس مادّه اوليه به‌عنوان أبسط الاشياء، بايد أدرك الاشياء هم باشد.

پاسخ انتقادها
1ـ مانعیت مادّه برای ادراک
مادّه اگرچه بسيط است ولي بساطت آن نوع ويژه‌اي دارد. آن‌چه كه بسيط است، ماهيّت مادّه است نه وجود آن. وجود مادّه امري مركب (از وجود و عدم؛ وجود و ماهیت) است، پس هيچ مانعي ندارد كه حدّ و قيد و شرط داشته باشد و هر كدام از اين حدود و قيود، مانع ادراك مادّه به ذات خود باشد. به تعبير ديگر، ادراك به ساحت وجود مربوط است نه به حوزه ماهيت. مقولات ده‌گانه با اين‌كه همه بسيط‌اند، ولي ادراك ندارند، زيرا معقوليت و ادراك نوعي وجود و مربوط به وجود است نه ماهيت.

2ـ ترکیب مادّه
تركيب اقسام مختلفي دارد مانند: تركيب ذهني، تركيب خارجي، تركيب از وجود و عدم يا تركيب از وجود و ماهيت. بديهي است كه نمي‌توان همه انواع تركيب را از مادّه سلب نمود. اگر مادّه بسيط است بدين معني است كه در خارج، از مادّه و صورت تركيب نشده است. نه آن‌كه هيچ نوع تركيبي نداشته باشد و درنتيجه نامحدود باشد. مراد از تركيب مادّه اين است كه وجود آن محدود است و حدّ و اندازه و قالب دارد، ماهيت دارد و يا وجود صرف نیست و يا نسبت به اشياء ديگر غيريت دارد.
آن‌گاه كه گفته مي‌شود، انسان ناطق است بدين معني است كه ناعق و خائر و ... نيست و درواقع محدود است. مادّه نيز همين‌گونه است. وجود مادّه، وجودی است که به عدم‌هاي بي‌شمار محدود است، به تعداد مجموعه هستي‌هاي جزئي كه خارج از ذات مادّه وجود دارند، محدود است، درغيراين‌صورت، بايد چيزي غير از مادّه وجود نداشته باشد و اين خلاف بداهت است كه حتي حكيم اشراقي نيز آن را تأييد نمي‌كند.

3ـ برابری وجود مادّه با لاوجود
وجود مادّه با لاوجود و نيستي تفاوت چنداني ندارد. مادّه نه وجودي است كه بر پاي خود بايستد و نه وجودي كه قطع نظر از هيأت‌ها و صورت‌ها تحقق و تحصل داشته باشد. به تعبير ديگر، وجود مادّه به‌وسيله استلزام‌هاي عقلي اثبات مي‌شود و نه به وسيله حس. حكمايي كه وجود مادّه را اثبات كرده‌اند، گفته‌اند كه مادّه قوه محض است و هيچ فعليتي ندارد. فعليت ندارد نه اين‌كه معدوم باشد. فعليت نداشتن آن به اين‌گونه است كه قوه محض باشد، فعليت نداشته باشد ولي فعليت نداشتن آن بالفعل است. قوه همه اشياء بودن براي آن فعليت دارد و غير از آن هيچ فعليت ديگري كه حكايت از ثبوت و تحقق داشته باشد، ندارد.
با توجه به گفته‌هاي ياد شده است كه در برخي از موارد، سخنان افلوطين نشان‌دهنده سلب وجود از جسم و مادّه است. به نظر وي، جهان جسماني حتي اگر وجود داشته باشد، ولي وجودش با لاوجود برابر است. برخي چيزها وجود دارند بلكه خود عين وجودند، برخي چيزها وجود ندارند بلكه عين عدمند و برخي ديگر چيزهايي است كه حدّ وسطند، نه وجودند و نه عدم. وي از اين‌گونه چيزها، به لاوجود تعبير كرده است. يكي از مصاديق اين لاوجودها، مادّه اشياء است كه وجود بالقوه يا قوه وجود است.
اين نظريه، قول به واسطه ميان وجود و عدم نيست. اگرچه نوعي تثليث است ولي تثليثي است كه امتناع عقلي ندارد و مي‌تواند مورد پذيرش قرار گيرد. صورت، امري موجود است يعني داراي فعليت است. عدم نيز چنان‌كه از نامش پيداست، عدم است ولي چيزي وجود دارد كه نه به صراحتِ صورت است تا بتوان آن را موجود دانست و نه همانند عدم است تا بتوان آن را معدوم دانست، چنين چيزي، فعليت ندارد و مي‌توان فعليت را از آن سلب نمود.
مادّه نه فعليت دارد و نه سلب فعليت، پس نه وجود است، چون اگر وجود باشد بايد فعليت داشته باشد و حال آن‌كه ندارد، عدم نيز نيست، چون اگر عدم بود، قوه و استعداد اشياء نبود و به آن‌ها قُرب و بُعد نداشت. اگر عدم صرف بود بايد هيچ‌چيز نباشد و نداشته باشد و حال آن‌كه مادّه هست و قوه همه چيز را داراست، پس مرز ميان وجود و عدم است؛ از جهتي به وجود شبيه است و از جهتي به عدم شباهت دارد.
هرگاه بخواهيم دو قطعه نامتجانس را به هم وصل كنيم و ميان آن دو پيوند برقرار سازيم، بايد چيزي به‌عنوان حلقه واسط وجود داشته باشد كه به هر دو طرف شباهت داشته باشد و درعين‌حال، هيچ‌يك از دو طرف نباشد. ميان جهان واحد و جهان كثير هم بايد واسطه‌اي وجود داشته باشد؛ ميان وجود بالفعل و عدم نيز بايد واسطه‌اي وجود داشته باشد كه آن هم وجود بالقوه است. اين وجود بالقوه، قوه مجرد است؛ فعليت ندارد يعني الآن كمال بالفعل ندارد ولي عدم هم نيست، پس هم عدم از آن سلب مي‌شود و هم وجود. از يك جهت، وجود براي آن اثبات مي‌شود و از جهت ديگر، عدم براي آن اثبات مي‌گردد؛ از جهتي موجود است و از جهتي معدوم. قوه ميان وجود و عدم مانند عالم نفس، ميان عالم مادّه و عالم عقل است. فرض چنين عالمي ضرورت دارد، درغيراين‌صورت، كثرت مادي قابل توجيه نخواهد بود.
عالم مثال، اين‌جايي نيست زيرا همچون اين‌جا، مادي نبوده و تكثر ندارد. آيا عالم مثال همچون عالم عقل، وحدت دارد؟ روشن است كه آن‌گونه هم نيست، پس نه اين‌جايي است و نه آن‌جايي. اين بدين معني نيست كه شق سومي پديد آمده باشد كه مستقل از هردو باشد و به هيچ‌يك از آن دو شباهت نداشت باشد. درواقع، از جهتي آن‌جايي است و از جهتي هم اين‌جايي و از جهتي نه اين‌جايي است و نه آن‌جايي. مادّه نيز همين‌گونه است، نه حقيقتاً موجود است و نه حقيقتاً معدوم مطلق است.
اين امر، ارتفاع نقيضين نيست، زيرا از جهتي موجود نيست و از جهتي ديگر معدوم نيست؛ از جهتي موجود است و از جهتي ديگر معدوم است. از اين نوع تثليث در همه تفكرات فلسفي نشاني وجود دارد و باطل هم نيست. نه تنها محال نيست بلكه ضرورت هم دارد. اين تثليث فلسفي است كه براي توجيه صدور كثرت از وحدت براساس مباني فلسفي، امري لازم است. اگر بخواهيم صدور كثير را از واحد محض تبيين كنيم بايد واسطه‌اي را درنظر بگيريم كه با هردو طرف نوعي تناسب داشته باشد، درغيراين‌صورت، تبيين صدور كثرت، محال خواهد بود.
بدون لحاظ سنخيت ميان اصل و فرع يا علت و معلول، نه تنها صدور تبيين نمي‌گردد بلكه لازمه‌اش اين است كه هر چيزي از هر چيزي صادر شود و اين چيزي جز انكار اصل عليت و فرو افتادن در سفسطه مطلق نيست، پس بايد سنخيت وجود داشته باشد و كثير محض با واحد حقیقی و مركب صرف با بسيط محض، هيچ سنخيتي ندارد، پس حلقه واسطه امري ضروري است. (نيازمندي به نبوت نيز از همين مقوله است. نبوت واسطه ميان حق و خلق است. حق بدون نبوت با خلق ارتباطِ فهم‌پذيرِ متعارف ندارد و خلق نيز بدون نبوت با حق ارتباط فهم‌پذير متعارف ندارد. نبوت نه حق محض است و نه خلق محض. از جهتي حق است و از جهتي ديگر خلق.).

نقد چهارم: تردید در تجرد واجب تعالی
شيخ اشراق مي‌گويد اين نظريه حكماي مشّايي درباره نورالانوار  كه مي‌گويند او مجرد وجود يا وجود مجرد است، يعني وجودش عين ماهيتش است، نادرست است. نقد وي بر آن‌ها از اين قرار است: با دقت در مادّه، به‌نظر مي‌رسد كه مادّه هم بايد همين‌گونه باشد، يعني مادّه هم بايد نفس وجود و خود آن باشد، زيرا مادّه شئ‌مّا، وجودٌ‌مّا و جوهرٌ‌مّا است، يعني بدون هر قيد و شرط و حدّي است، نه از خود تعين دارد و نه تحصيل و نه هيچ امري ديگر، پس بايد همچون واجب تعالي، مجرد و بسيط باشد و درنتيجه بايد همچون واجب تعالي، هم مدرِك ذات خود باشد هم مدرِك ذات و صفات ديگران.

تشبیه مادّه به واجب تعالی
مادّه چنان‌که گفته شد، شئ‌مّا است نه شئ كذايي با ويژگي‌هاي خاص، پس از آن‌جا كه هيچ قيد و شرطي ندارد، بايد همچون واجب تعالي مجرد باشد. باتوجه به شباهت‌های یادشده ميان واجب و مادّه، اين پرسش مطرح مي‌گردد كه علت نيازمندي مادّه به صورت چيست؟ اگر علت نيازمندي موجود بودن مادّه باشد پس واجب‌الوجود نيز بايد صورت داشته باشد، زيرا واجب تعالي هم موجود است و حال آن‌كه نيازمندي واجب تعالي به غير محال است و از آن‌جا كه مادّه چيز ديگري هم غير وجودٌ مّا نيست نيازمندي‌اش به صورت علت و دليل ديگري ندارد.
باتوجه به بساطت واجب تعالي و مادّه و نيز باتوجه به علم داشتن واجب به اغيار، بايد مادّه هم چنين باشد. پس معلوم مي‌شود كه ملاك و معيار مدرِك و مدرَك بودن، وجود نيست بلكه چنان‌كه حكماي اشراقي مي‌گويند، ملاك آن نور بودن است. آن‌چه كه في‌ذاته و لذاته نور باشد بذاته و لذاته مدرِك است و آن‌چه في‌ذاته و لذاته نور نباشد، مدرِك نخواهد بود.