اولاً فاعل و علت را به هستي‌بخش تعبير كرده‌اند. تنها آن‌چه كه هستي مي‌بخشد، علت است و آن‌چه كه هستي نمي‌بخشد ولي شرط هستي‌بخشي است، علت نيست بلكه تنها زمينه‌ساز است.
ثانياً علت را دو قسم دانسته‌اند، يكي تام و ديگري ناقص. تام به‌تنهايي معلول را ايجاد مي‌كند. ناقص به‌تنهايي چنين نمي‌كند.
اين پرسش را مي‌توان مطرح ساخت كه آيا علت‌هاي ناقص سِمت هستي‌بخشي دارند يا نه؟ با توجه به اين‌كه هريك به‌تنهايي سمت هستي‌بخشي ندارند و اجتماع مجموعه عوامل و عناصر كه هيچ‌يك سِمت هستي‌بخشي نداشته باشند و نیز تركيب آن‌ها با هم، هستي‌بخش نخواهد بود، زيرا تركيب حقيقي تحليلي نيست بلكه تركيب مادي است. پس فرض تقسيم علت به ناقص و تام، از پايه و اساس صحيح نبوده بلكه هدف از آن سهولت امر تعليم بوده است.
باري، گاهي هستي‌بخش، بدون مجاري و وساطت‌هاي فعلي، خودش فيض وجود را به اقصي درجه عالم مي‌رساند و گاهي با مجري و وساطت در جريان و نه ايجاد، فيض مي‌رساند. مجري مانند جوي آب است كه تنها واسطه در جريان است نه واسطه در ايجاد. جوي آب، آب را به مقصد مي‌رساند نه آن‌كه آب را ايجاد كند. تنها زمينه را فراهم مي‌كند كه آب سرچشمه از آن عبور كند. حال اگر جويبار در اين سِمت مجري بودن داراي اختيار و اراده باشد، چيزي مانند انساني مي‌شود كه تكليف دارد.
آن منبع در حال جوشش، خود مجراي خود را ايجاد مي‌كند، يعني مجراي مفروض امري واقعي و مستقل از جريان آب نيست. چنين نيست كه ابتدا جوي و مجرا را ايجاد كنند بعد چشمه يا چاه بزنند. آب اين چشمه رهاست از هرجا كه جاري شود و برود آن‌جا جويبارش مي‌شود. فاعليت و فيض الهي براساس نظريه فيضان، سر رفتن و لبريز شدن، كه موافق با تفكر اشراقي است، همين چشمه است.
اگر اين فيضان ذاتي او باشد، پيوسته از ازل تا به ابد در حال جوشش بوده است، طبعاً اگر جوي و مجرا مانع باشد، راهش را به سمت ديگري باز مي‌كند و هيچ‌گونه وابستگي به مجاري ندارد، اگرچه استعداد آن‌ها را نيز ناديده نمي‌گيرد. در هر حال مراد اين نيست كه قبلاً نيز زمينه و مجرا را درست كرده باشد تا آن‌گاه كه فيضان كرد و سر رفت، مستقيم از ميان جوي برود. آبي كه مي‌آيد، خود زمينه‌ساز و جويبار درست كن است. هرگاه قابلمه‌اي كه همه جهاتش مساوي است، به جوش آيد و سر برود، از همه جهاتش سر مي‌رود و همه جهاتش مجرا مي‌شود.

در هر صورت، مجرا هيچ اندازه‌اي از سِمت فاعليت ندارد. سِمت فاعليت منحصر به خداست، زيرا ممِدّ تنها اوست و فاعليت هم از لوازم ممِديّت است. فاعليت يعني فيضان كه خود هم جريان است و هم مجرا. (فيضان، اشراقي است و صدور، مشائي و تجلي، عرفاني است). هيچ‌گاه اين چشمه خالي نمي‌شود تا از جوشش و فيضان بيفتد. به همين دليل، فيض ازلي و ابدي بلكه سرمدي است. موجودي كه از فرط پُري هستي‌بخش است، همين‌گونه خواهد بود. ولي موجودي كه پُر نباشد و مجوف و تو خالي باشد، هيچ‌گاه پر نمي‌شود تا سر برود. كريمه يوم يقول لجهنم هل امتلأت؟ تقول هل من مزيد، اختصاص به جهنم ندارد. اگر به بهشت هم بگويند هل امتلأت؟ خواهد گفت: هل من مزيد؟ بلكه به هر گوشه‌اي از اين عالم مجوف و توخالي كه صفت فقر و امكان را در مرتبه ذات خود دارد، بگويند هل امتلأت؟ مي‌گويد هل من مزيد؟ حتي به كساني كه به او رسيده‌اند كه بالاتر از آن قابل تصور نيست و در فهم متعارف بلكه خاص هم نمي‌گنجد، سفارش شده است كه بگويند: رب زدني علماً. و اگر بدان‌ها سفارش هم نكرده بودند، مترنم به اين ذكر بودند. موجود ممكن كه مجوف و توخالي است، پيوسته ذكر زدني و هل من مزيد را دارد، چون هيچ‌گاه پر نمي‌شود، ازاين‌رو، اسناد سِمت خالقيت و فاعليت و عليّت بلكه هر كمال حقيقي به او مجازي است نه حقيقي. اين ميزانِ تفاوت ميان مفرِط و مفرََّط است نه آن‌چه كه خلق گمان برند. اسناد ممديّت به معناي حقيقي به هر موجود ممكني، غلوّ است. اسناد مادون ممديّت به موجودات كامل و مورد عنايت خاص خدا، غلو نيست. چنان‌كه فرمود براي ما ربّي را در نظر داشته باشيد دراين‌صورت "قولوا في فضلنا ماشئتم".  تنها بدانيد ما ربّ و خالق نيستيم، زيرا ويژگي ربّ و خالق، ممديّت است و ممديّت منحصر به حق تعالي است. حتماً درمورد كساني مي‌توان گفت چنان‌كه فرموده‌اند: "لافرق بينك و بينهم إلا أنهم عبادك رتقها و فتقها بيدك".

علت اقتضای کمال در ماهیت نورالانوار
پرسش: نورالانوار و همچنين كمال نورالانوار علت ندارد حال اين پرسش مطرح مي‌شود كه ماهيت نورالانوار چيست؟ شكي نيست كه ماهيت نور من حيث هي، مقتضي كمال نيست، زيرا اگر مقتضي كمال بود لازمه‌اش اين بود كه هر نوري كمالِ نورالانوار را داشته باشد، زيرا هر نوري ماهيت نور را دارد پس ماهيت نور مقتضي كمال و تماميت نيست، پس كمال نور و نورالانوار يا تخصص ماهيت نور به كمال نورالانوار بايد علتي داشته باشد. نسبت ماهيت نور به نورالانوار و ديگر مراتب نور، برابر است، پس اتصاف ماهيت نور به كمال نورالانوار بايد علتي داشته باشد، آن علت چيست؟ (ديدگاه اصالت وجودي پنهان حكمت اشراقي را از اين‌جاها مي‌توان دريافت).
پاسخ: ماهيتي به نام ماهيت نور وجود دارد و نسبت اين ماهيت نور به نورالانوار، به نور اول، نور دوم و ديگر مراتب نور برابر است. دليل آن روشن است، زيرا الماهية من حيث هي ليست الاّ هي، لاموجودة و لا معدومة. اقتضاي نورالانوار بودن و نورالانوار نبودن در ماهيت نيست وگرنه ماهيت نبود. همان‌گونه كه گفته شده است كه ماهيت من حيث هي نه موجود است و نه معدوم، اين‌جا بايد گفت ماهيت من حيث هي نه نورالانوار است و نه نور ممكن؛ نه نور محض و بسیط است و نه نور مركب؛ نه نور مجرد است و نه نور غير مجرد، زيرا اگر ماهيت نور، من حيث هي، نور محض بود، بايد همه ماهيت‌هاي نوري، نور محض باشند و اگر نور مجرد بود، بايد همه نور مجرد باشند. نسبت ماهيت نور به مراتب نور مساوي است.
ماهيت نور كه ذاتاً نسبت به مراتب نور لااقتضا است، چگونه شد كه يك ماهيت مقتضي نورالانوار شده و يك ماهيت مقتضي نور مرتبه بعدي و به تعبير ديگر، علت تخصص اين ماهيت نوري كه نسبت به همه مراتب نور تساوي است، به هر يك از مراتب نور چيست و ملاك تخصص و مرجح آن چيست؟ علت اين‌كه يك ماهيت مشترك ميان انوار متعدد، يكي مقتضي نورالانوار شده و درنتيجه ماهيت نورالانوار و ديگري مقتضي نور دوم شده و درنتيجه ماهيت نور صادر اول شده است، چيست؟
ماهيت به‌طور كلي، چه ماهيت نور و چه ماهيت غير نور، كلي ذهني است كه من حيث هي در خارج وجود ندارد، ازاين‌رو، نه مقتضي وجود خارجي است نه مقتضي غير آن. ماهيت نور امري است ذهني ولي وجود خارجي امري است عیني و ماهيت غير از وجود است. آن‌چه كه در خارج وجود دارد، دو یا چند چيز نيست كه يكي ماهيت باشد و ديگري وجود يا يكي ماهيت باشد و ديگري كمال ماهيت بلكه در خارج يك چيز وجود دارد. اين نكته به‌ويژه درمورد نورالانوار روشن است كه يك حقيقت عيني وجود دارد كه اين حقيقت عيني هم ماهيت اوست هم وجود و كمال و نوريت او. اگر در خارج دو چيز وجود داشت يكي نور و ديگري ماهيت نور، جاي اين پرسش وجود داشت كه علت تخصص ماهيت نور به اين نور و نه به آن نور چيست؟ ولي اولاً در خارج دو چيز وجود ندارد و ثانياً ماهيت امري است كلي و ذهني. پس آن‌چه كه هست، نور است و اين انوار نسبت به يكديگر كمال و نقص و شدت و ضعف دارند. به تعبير ديگر، هرگاه ماهيت غير از وجود باشد و وجود عارض بر ماهيت باشد مي‌توان درباره علت عروض وجود بر ماهيت سخن گفت و از آن پرسش نمود، ولي درصورتي‌كه اصلاً ماهيتي به‌طور مستقل نيست و ماهيت عبارت است از جزء تحليلي اين نور غني خارجي، دراين‌صورت ماهيت چيزي نيست تا به‌دنبال علت مرجح يا علت امتياز يا علت تخصص آن باشيم.
ماهيت در حدّ استواء ميان وجود و عدم قرار دارد. وجود، سمت راست آن و عدم، سمت چپ آن است. اگر ماهيت به سمت وجود رفت بايد علت داشته باشد. (در سمت عدم هم همين‌گونه است). پس ماهيت موجود علت مي‌خواهد و به‌طور تبعي ماهيت معدوم هم علت مي‌خواهد، زيرا در ذات ماهيت نه وجود است نه عدم. ولي اگر اين عروض، عروض حقيقي نباشد و به مرتبه ذهن ارتباط داشته باشد، اين پرسش (از مرجح) مطرح نخواهد بود. اگر وجود عارض ماهيت شود، چون هر امر عرضي معلّل است پرسش از علت به‌جاست و بايد آن را پاسخ دهيم. ولي اصلاً اين‌گونه نيست. ماهيت چيزي نيست تا وجود و نور بر آن عارض شود تا كسي از علت عروض بپرسد. ماهيت عبارت است از حدّ همين نورهايي كه در خارج وجود دارند.
يك حقيقت عيني خارجي وجود دارد كه آن نور شئ و خود شئ است ولي از آن نور خارجي و عيني مي‌توان ماهيتي انتزاع كرد (حال در ظرف ذهن، وجود را عارض ماهيت يا ماهيت را عارض وجود بدانيد، بحثي نيست) پس ممكنات نيز، مانند نورالانوار، وجودشان با ماهيتشان در خارج يك حقيقت واحد بيش نيست.

اشتراک در قیام به ذات و تفاوت در مراتب نور
پرسش: چيزهایي كه قائم به ذات باشند (يعني جوهر باشند) خواه جسماني باشند خواه روحاني، كمال و نقص و شدت و ضعف را نمي‌پذيرند، زيرا در قيام به ذات و جوهر بودن مشتركند، ازاين‌رو، چگونه ممكن است كه نورالانوار كه قائم به ذات خود است، از ديگر انوار، اشد يا اكمل باشد اين شديدتر شدن با جوهر بودن نورالانوار سازگاري ندارد، چنان‌كه كامل‌تر بودن و اتم و اشرف بودن هم با جوهر بودن نورالانوار بودن سازگاري ندارد. نورالانوار نور قائم به ذات و جوهر است. ديگر شديدتر بودن معنا ندارد بلكه به‌طوركلي، اكمل، اشرف و اتم بودن براي جوهر معنا ندارد، زيرا توصيف جوهر قائم به ذات به زياده و نقصان، ممكن نيست. شكي نيست كه نور اول، انوار مجرد، نفوس مجرد و ... جوهرند و عرض نيستند، اگر جوهر شدند، شدت و ضعف نمي‌پذيرند، ازاين‌رو، همان‌گونه كه نورالانوار را به اشديّت و مانند آن نمي‌توان توصيف كرد، ديگر ماهيت‌ها را نيز نمي‌توان به اضعف بودن توصيف نمود.
پاسخ:
1ـ آن‌چه كه به شدت و ضعف متصف نمي‌شود، ماهيت است نه نور. نور مي‌تواند داراي مراتب شديد و ضعيف و يا كمال و نقص باشد و هست.
2ـ آن‌چه كه شدت و ضعف نمي‌پذيرد، نورالانوار است، زيرا شدت و ضعف نورالانوار محال است، چون نقص‌پذيري آن را درپي دارد. شدت‌پذيري به معني عدم تماميت آن است و خلاف فرض است. اگر شدت‌پذير باشد، لازمه‌اش آن است كه نور محض نباشد و اين خلاف فرض است و اگر نقص‌پذير هم باشد لازمه‌اش آن است كه نور محض نباشد و اين هم خلاف فرض است و خلاف فرض يعني محال. ولي ساير انوار با توجه به اين‌كه همه آن‌ها اشراق نورالانوار هستند برخي بي‌واسطه و برخي باواسطه و با توجه به اين‌كه تفاوت فاعل‌ها در شدت و ضعف تأثير دارد و نيز باتوجه به اين‌كه تفاوت قابل‌ها نيز در شدت و ضعف تأثير دارد، ازاين‌رو، تصور شدت و ضعف در ساير انوار، امري ممكن است و اگر گفته مي‌شود واجب تعالي اشدّ است به اين معني نيست كه اشدّ شده باشد بلكه همان‌كه بوده، هست و خواهد بود. هرگاه با چيزي ديگر سنجيده شود، اشدّ، اكل، اتمّ و اشرف است و ساير موجودات هم اگرچه في ذاته نورند و هر كدام هم به خودي خود قطع نظر از مقايسه با ساير انور كامل‌ هستند ولي در مقايسه با ساير انوار، برخي كامل و برخي كامل‌ترند، پس اشديّت در مقايسات و اضافات پديد مي‌آيد.

فرضیه عقول دهگانه
حكمت اشراق به عقول ده‌گانه حكمت مشائي اشاره نكرده است و يا بدان تصريح ندارد ولي باتوجه به طبيعيات مشترك ميان هردو كه عقول ده‌گانه مبتني بر آن و براي توجيه است، فرض كنيم عقول ده‌گانه را پذيرفته‌اند، اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه با اين‌كه عقل مجرد است عقل دهم چگونه سبب كثرت بي‌اندازه در مرتبه مادون و طبيعت مي‌شود:
1ـ پاسخ مشاء: آن عقل با اين‌كه مجرد است ولي به‌خاطر تنزلات پياپي جنبه‌هاي كثرت آن بيشمار شده است و هر جهت او مربوط به يك بخش از عالم طبيعت است.
2ـ پاسخ اشراق: جنبه‌هاي آن عقل اخير آن قدر تعدد پيدا كرده كه هركدام سبب پيدايش يك عقل در عرض شده است. هر يك از آن عقول عرضي يك نوع را تبيين مي‌كنند.