باب جبر و قدر و امر بین الامرین
24 دي 1398

باب جبر و قدر و امر بین الامرین

و هو الباب التاسع و العشرون من كتاب التوحيد و فيه أربعة عشر حديثا

184- الحديث الاول و هو الرابع و التسعون و ثلاث مائة

كَانَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ(ع) جَالِساً بِالْكُوفَةِ بَعْدَ مُنْصَرَفِهِ مِنْ صِفِّينَ إِذْ أَقْبَلَ شَيْخٌ، فَجَثَا بَيْنَ يَدَيْهِ، ثُمَّ قَالَ لَهُ يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ: أَخْبِرْنَا عَنْ مَسِيرِنَا إِلَى أَهْلِ الشَّامِ، أَ بِقَضَاءٍ مِنَ اللَّهِ وَ قَدَرٍ؟ فَقَالَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ(ع): أَجَلْ يَا شَيْخُ! مَا عَلَوْتُمْ تَلْعَةً وَ لا هَبَطْتُمْ بَطْنَ وَادٍ إِلا بِقَضَاءٍ مِنَ اللَّهِ وَ قَدَرٍ.

فَقَالَ لَهُ الشَّيْخُ: عِنْدَ اللَّهِ أَحْتَسِبُ عَنَائِي يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ؟ فَقَالَ لَهُ: مَهْ يَا شَيْخُ فَوَاللَّهِ لَقَدْ عَظَّمَ اللَّهُ الْأَجْرَ فِي مَسِيرِكُمْ وَ أَنْتُمْ سَائِرُونَ وَ فِي مَقَامِكُمْ وَ أَنْتُمْ مُقِيمُونَ وَ فِي مُنْصَرَفِكُمْ وَ أَنْتُمْ مُنْصَرِفُونَ وَ لَمْ تَكُونُوا فِي شَئ مِنْ حَالاتِكُمْ مُكْرَهِينَ وَ لا إِلَيْهِ مُضْطَرِّينَ.

فَقَالَ لَهُ الشَّيْخُ: وَ كَيْفَ لَمْ نَكُنْ فِي شَئ مِنْ حَالاتِنَا مُكْرَهِينَ وَ لا إِلَيْهِ مُضْطَرِّينَ وَ كَانَ بِالْقَضَاءِ وَ الْقَدَرِ مَسِيرُنَا وَ مُنْقَلَبُنَا وَ مُنْصَرَفُنَا؟

فَقَالَ لَهُ: وَ تَظُنُّ أَنَّهُ كَانَ قَضَاءً حَتْماً وَ قَدَراً لازِماً؟ إِنَّهُ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ، لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَ الْعِقَابُ وَ الْأَمْرُ وَ النَّهْيُ وَ الزَّجْرُ مِنَ اللَّهِ وَ سَقَطَ مَعْنَى الْوَعْدِ وَ الْوَعِيدِ، فَلَمْ تَكُنْ لائِمَةٌ لِلْمُذْنِبِ وَ لا مَحْمَدَةٌ لِلْمُحْسِنِ، وَ لَكَانَ الْمُذْنِبُ أَوْلَى بِالْإِحْسَانِ مِنَ الْمُحْسِنِ وَ لَكَانَ الْمُحْسِنُ أَوْلَى بِالْعُقُوبَةِ مِنَ الْمُذْنِبِ؛ تِلْكَ مَقَالَةُ إِخْوَانِ عَبَدَةِ الْأَوْثَانِ وَ خُصَمَاءِ الرَّحْمَنِ وَ حِزْبِ الشَّيْطَانِ وَ قَدَرِيَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مَجُوسِهَا.

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَلَّفَ تَخْيِيراً وَ نَهَى تَحْذِيراً وَ أَعْطَى عَلَى الْقَلِيلِ كَثِيراً وَ لَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً وَ لَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً وَ لَمْ يُمَلِّكْ مُفَوِّضاً وَ لَمْ يَخْلُقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا وَ لَمْ يَبْعَثِ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ عَبَثاً، ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ فَأَنْشَأَ الشَّيْخُ يَقُولُ

 أَنْتَ الْإِمَامُ الَّذِي نَرْجُو بِطَاعَتِهِ   يَوْمَ النَّجَاةِ مِنَ الرَّحْمَنِ غُفْرَاناً

  أَوْضَحْتَ مِنْ أَمْرِنَا مَا كَانَ مُلْتَبِساً  جَزَاكَ رَبُّكَ بِالْإِحْسَانِ إِحْسَاناً

ترجمه: امیرالمؤمنین(ع) پس از بازگشت از جنگ صفین در كوفه نشسته بود كه پیرمردى آمد و در برابر آن حضرت زانو زد و سپس عرض كرد: اى امیر مؤمنان، بفرمائید كه آیا رفتن ما به جنگ اهل شام به قضا و قدر خدا بود؟ حضرت فرمود: آرى اى پیرمرد به هیچ تلى بالا نرفتید و به هیچ دره‌اى سرازیر نشدید مگر به قضا وقدر خدا، پیرمرد گفت: اى امیر مؤمنان رنجی كه من در این راه بردم به حساب خدا گذارم؟ (یعنى چون رفتن من به قضاء و قدر خدا بوده است پس من اجرى نخواهم داشت) حضرت فرمود: ساكت باش اى پیرمرد به‌خدا سوگند كه خدا اجر بزرگى نسبت به رفتن آن‌جا و اقامت در آن‌جا و بازگشت از آن‌جا به شما داده است، و شما نسبت به هیچ یك از حالات خود مجبور و ناچار نبودید پیرمرد گفت: چگونه مى‌شود كه ما در هیچ یك از حالات مجبور و ناچار نباشیم با آن‌كه رفتن و حركات و بازگشت ما به قضا و قدر خدا باشد؟ حضرت به او فرمود: مگر تو گمان كنى كه آن قضا حتمى بود و آن قدر لازم (به‌طوری‌كه اختیار از تو سلب شود و رفتن و جنگ كردنت به قدرت و اراده تو نباشد) اگر چنین مى‌بود ثواب و عقاب و امر و نهى و بازداشت خدا بیهوده بود (زیرا در آن صورت انسان مانند ماشین خودكاریست كه اگر درست كوكش كنند نافع باشد و چون بد جورش كنند زیان رساند و ماشین را امر و نهى كردن و توبیخ و تحسین نمودن بیهوده و باطل است) و نوید و بیم دادن انسان معنى ندارد نه گنهكار سزاوارى سرزنش دارد و نه نیكوكار اهلیت ستایش، بلكه گنهكار از نیكوكار سزاوارتر به احسان است و نیكوكار از گنهكار به عقوبت سزاورتر است (نیكوكار از بدكردار سزاوارتر به ستایش نیست و بدكردار از نیكوكار سزاوارتر به نكوهش نباشد) این سخن گفتار برادران بت‌پرستان و دشمنان خداى رحمان و حزب شیطان و اهل قدر و مجوس این امت است، خداى تبارك و تعالى تكلیف با اختیار نموده (نه با جبر و اضطرار) و براى بیم دادن نهى فرموده (تا مردم فهمیده و با اختیار به چاه نیفتند) و بركردار اندك ثواب بسیار عطا فرموده، نافرمانى از او غلبه جوئى بر او نیست و فرمان‌برى از او با اكراه و زور نباشد به مردم آن ملكیت نداده كه یك‌باره واگذار كرده باشد (چنان‌كه اهل تفویض گویند) و آسمان‌ها و زمین و فضا را بیهوده نیافریده و پیامبران را بدون جهت مژده گویان و بیم رسان مبعوث نساخته، این عقیده كافران آست، واى بر كافران از آتش دوزخ پیرمرد (كه عقده دلش باز شده و از شادى در پوست خود نمى‌گنجید یك رباعى به این مضمون) انشاء نمود و مى‌گفت: توئى آن امامی كه به سبب اطاعت او از خداى رحمان در روز قیامت امید آمرزش داریم، از امر دین ما هر چه مشكلش بود روشن ساختى، در برابر این احسان پروردگارت به تو جزاى احسان عنایت كند.

شرح مترجم: در این حدیث شریف امیرالمؤمنین علیه‌السلام در كمال وضوح بر بطلان جبر و تفویض استدلال فرموده است، آن‌چه در بین دو قلاب () ذكر نمودیم نسخه بدل جمله سابق است كه مجلسى (ره) از حدیث اصبغ بن نباته نقل فرموده است و به نظر ما عبارت صحیح همان است كه بین دو قلاب است، زیرا مطابق عبارت كافى اگر چه مجلسى (ره) پنج وجه براى توجیه آن بیان كرده است ولى به نظر دقت هیچ یك درست نیست، زیرا اساساً امام علیه السلام سزاوارى ثواب و عقاب را در صورت جبر نفى مى‌كند پس چگونه مى‌شود كه در دو جمله بعد سزاوارتر بودن آن را ثابت كند و آن‌كه فرمود این سخن گفتار برادران بت‌پرستان است براى این است كه قرآن از قول آن‌ها نقل مى‌ند كه: «چون كار زشتى كنند گویند پدرانمان را این‌گونه دیدیم و خدا ما را به این امر كرده است» یعنى ما مجبور و تحت فرمان خدائیم و این‌كه فرمود «دشمن خداى رحمان » گویا مربوط به اهل تفویض باشد كه خود را در برابر خدا مستقل مى‌دانند ولى باز حزب شیطان با اهل جبر مناسب‌تر است، زیرا كه شیطان گفت «رب به ما اغویتنى» پروردگارا چون تو مرا گمراه كردى و اهل قدر چنان‌كه گفتیم بر هر دو دسته تطبیق شده است و هم‌چنین عبارات بعد در حدیث شریف بر هر دو طایفه قابل انطباق است، باهل تفویض مى‌گوئیم اگر خدا كار را به شما واگذاشته و خود كنار رفته است پس چرا شما را امرو نهى مى‌كند چرا پیامبر مى‌فرستد، چرا پاداش اندك را بسیار مى‌دهد و به اهل جبر مى‌گوئیم به ماشین خودكار كه امر و نهى نمى‌كنند و بعلاوه امر او را مقرون به اختیار خود وجدان مى‌كنى و به عقیده تو پاداش بسیار بر عمل اندك معنى ندارد و. و. و اما كلمه قضا و قدر را در این‌جا طبق حدیثى كه از احتجاج نقل شده بامر و نهى و تمكین خدا معنى فرموده است.

شرح مترجم: كلمه «قدر» در این عنوان به معنى تفویض است و مقصود از این موضوع مشهور و معروف خلق اعمال و مسأله جبر و تفویض است كه از مهم‌ترین و مشكل‌ترین مسائل مذهب است و در این خصوص میان طایفه امامیه و معتزله و اشاعره مباحثات و مناقشات دراز انجام یافته و بیش‌تر علما در این خصوص رساله جداگانه‌اى نوشته‌اند و عقاید ایشان فروع و منشعباتى پیدا كرده است ولى در اصل در اصل مسأله سه عقیده و مذاق بیش نبوده است: اول عقیده به‌جز و خلاصه‌اش این است كه هر كردار و گفتاری كه از انسان سر می‌زند به‌قدرت واراده خداست و قدرت و اراده انسان در آن هیچ تأثیرى ندارد بلكه انسان مانند ابزار دست كارگر است، خدا گاهى درخت را به صدا مى‌آورد و گاهى انسان را، زمانى رعد و برق و هوا را به جنبش مى‌آورد و زمانى انسان را بنابراین فرقى میان گام بر داشتن انسان و رعشه دست و پاى او نیست، این عقیده شعار اشاعره است و سر سلسله این عقیده جهم بن صفوان و ابوالحسن اشعرى است كه هر یك تابعین بسیارى دارند دوم عقیده به تفویض است به این معنى كه قدرت و اراده انسان در گفتار و كردار از خود اوست و قدرت وارده خدا در آن تأثیر و مدخلیت و بى‌واسطه ندارد و نزد بعضى در این معنى كلمه «قدر» هم به كار می‌رود مانند به كار بردن مصنف در این عنوان و نزد بعضى دیگران این كلمه به معنى «جبر» به كار می‌رود، پیامبر(ص) فرموده است: «قدریة مجوس این امت است» و هر یك از دو طایفه «مجبره و مفوضه» این سخن را بر دسته مقابل تطبیق مى‌كنند سوم عقیده به اختیار یا «امر بین الامرین » كه مضمون روایات این باب و سایر روایاتى است كه از ائمه هدى(ص) رسیده است، در تمام این روایات جبر و تفویض (یا قدر) را رد كرده و بر بطلان آن استدلال فرموده و امر بین الامرین را ثابت نموده‌اند چنان‌كه اكنون ذكر مى‌شود. معنى امر بین الامرین اجمالا این است كه در افعال خود نه چنان مجبور و بى‌اختیار است كه مانند ابزار دست كارگر باشد و از خود نیروى امتناع و دفاع نداشته باشد و نه چنان‌كه انسان در كردار خود مستقل باشد و خدا را هیچ‌گونه دخالتى در آن نباشد بلكه افعال او به هر دو طرف ربط و بستگى دارد هم به‌خدا و هم به خود او ولى بیان و توضیح این عقیده و استدلالش معركه آراء و میدان نجات و هلاكت شده و علما را حیران و پریشان كرده است و به همین جهت جهت این مسأله از غوامض و مشكلات مسائل مذهبى به شمار آمده است در این‌جاست كه صاحب كفایة الاصول چون به بن بست جبر از طریق استدلال گیر كرده مى‌گویند «قلم این‌جا رسید و سر بشكست» مرحوم مجلسى در این‌جا هشت قول از بزرگان علما نقل مى‌كند و بر هر یك ایراد و اعتراضى مى‌نماید و خودش در آخر قول نهمى احداث می‌كند و آن را مستفاد از روایات می‌داند، بسیارى از علما دلیل دندان شكن بر اختیار را وجدان پاك خود انسان دانسته و این‌كه خود انسان گاهى می‌گوید «دلم خواست یا دلم نخواست» را دلیل مختار بودنش دانسته‌اند.

این‌كه گوئى این كنم یا آن كنم          خود دلیل اختیارست اى صنم.

و ما جز این‌كه با استمداد از فضل و توفیق خداى منان و با التجاء به درگاه او از لغزش فكر و قلم وارد ترجمه و شر ح روایات شویم چاره دیگرى نداریم و به نظر ما حدیث دوازدهم این باب كه از حضرت ثامن الأئمه روایت شده است تا آن‌جا كه مغز بشر استمداد و اجازه تفكر دارد این مشكل را حل فرموده است.

شرح‏

منصرَف: بازگشت؛ جَثَا: جَلَسَ؛ عناء: مشقت، سختی، خستگی؛ تلعة: تپه، درّه؛ مَهْ: اكفف؛

پرسش شیخ: آیا رفت و برگشت ما به شام به قضاء و قدر خدا بود؟

پاسخ: همه افعال، حركات و سكنات شما به قضاء و قدر خدا بود.

عِنْدَاللَّهِ أَحْتَسِبُ عَنَائِي يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ؟ استفهام است به‌تقدیر هل: هل عِنْدَاللَّهِ أَحْتَسِبُ عَنَائِي يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ؟

اشكال: اگر رفت و برگشت ما به شام و دیگر کارهای ما به قضاء خدا بود، پس سختی‌ها و خستگی‌های ما پاداشی نداشته است؛ اگر ما به قضاء و قدر خدای متعال به شام رفتیم و در افعال خود مضطر بوده‌ایم، چگونه کارهای ما پاداش داشته است؟

فَقَالَ لَهُ: مَهْ يَا شَيْخُ فَوَاللَّهِ لَقَدْ عَظَّمَ اللَّهُ الْأَجْرَ فِي مَسِيرِكُمْ وَ أَنْتُمْ سَائِرُونَ وَ فِي مَقَامِكُمْ وَ أَنْتُمْ مُقِيمُونَ وَ فِي مُنْصَرَفِكُمْ وَ أَنْتُمْ مُنْصَرِفُونَ

پاسخ: وَ لَمْ تَكُونُوا فِي شَئ مِنْ حَالاتِكُمْ مُكْرَهِينَ وَ لا إِلَيْهِ مُضْطَرِّينَ.

اگر چه همه کارهای شما به قضاء و قدر خدای متعال بود ولی در انجام آن‌ها مجبور بلکه مکره و مضطر نبودید.

پرسش: وَ كَيْفَ لَمْ نَكُنْ فِي شَئ مِنْ حَالاتِنَا مُكْرَهِينَ وَ لا إِلَيْهِ مُضْطَرِّينَ وَ كَانَ بِالْقَضَاءِ وَ الْقَدَرِ مَسِيرُنَا وَ مُنْقَلَبُنَا وَ مُنْصَرَفُنَا؟

پاسخ: وَ تَظُنُّ أَنَّهُ كَانَ قَضَاءً حَتْماً وَ قَدَراً لازِماً؟

اگر قضاء و قدر مستلزم ضرورت فعل و سلب اختیار باشد، تفاوتی میان مختار و مضطر نخواهد بود.

اگر قضاء و قدر مستلزم ضرورت فعل و سلب اختیار باشد، ثواب و عقاب باطل خواهد بود، زیرا فعل جبری نه پاداش دارد نه کیفر.

امر و نهی باطل خواهد بود

وعد و وعید باطل خواهد بود

توبیخ و تشویق باطل خواهد بود.

پاداش دادن به گناه‌کار اولی از پاداش دادن به درست‌کار خواهد بود و کیفر درست‌کار اولی از کیفر گناه‌کار خواهد بود.

در حدیث اصبغ ابن نباته آمده است: «و لم يكن المحسن أولى بالمدح من المسي‏ء و لا المسي‏ء أولى بالذمّ من المحسن»

توضیح عبارت حدیث مورد بحث: گنه‌کار به‌گمان این‌که گناه را با اختیار انجام داده است، ناراحت و پشیمان است و درست‌کار به گمان این‌که کار درست را با اختیار انجام داده است، شادمان خواهد بود، پس پاداش گنه‌کار به خاطر ناراحتی از انجام گناه اولی است و کیفر درست‌کار به خاطر شادمانی‌اش اولی است.

ممکن است وجه اولویت این باشد که در صورت مجبور بودن فاعل، انجام گناه لذت دارد که خود، پاداش حاضر است و درست‌کاری که انجام تکلیف است کیفر حاضر است.

وَ قَدَرِيَّةِ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ مَجُوسِهَا:

در حديث آمده که: ان القدرية مجوس هذه الامة.

بر این اساس قدریه و مجوس با هم برابرند.

در حدیث مورد بحث حضرت امیرالمومنین(ع) قدریه را همان قائلان به جبر دانسته است.

با این‌حال علماء در کیستی قدریه اختلاف دارند و هر گروهی، گروه دیگر را قدری می‌دانند.

به عقیده مجوسی‌ها فاعل خیر، یزدان است و فاعل شرّ، اهریمن و خیر و شر با انسان استناد ندارد بلکه انسان مجبور است.

بر این اساس قائل به جبر، مجوسی امت پیامبر (ص) است

حضرت پس از بیان اشکالاتی که بر جبر وارد می‌شود به حلّ اشکال می‌پردازد:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَلَّفَ تَخْيِيراً وَ نَهَى تَحْذِيراً وَ أَعْطَى عَلَى الْقَلِيلِ كَثِيراً وَ لَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً وَ لَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً وَ لَمْ يُمَلِّكْ مُفَوِّضاً وَ لَمْ يَخْلُقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا وَ لَمْ يَبْعَثِ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ عَبَثاً، ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ

قضای الهی و تقدم علم او مستلزم جبر و اضطرار نیست، زیرا

تعلق قضاء و قدر و علم سابق حق تعالی به افعال بندگان به‌طور مطلق نیست بلکه مقید و مشروط به اختیار است و جبری شدن چنین فعلی محال است، زیرا قضاء خدای متعال به فعل به‌وصف اختیاری تعلق گرفته است و اگر این فعل جبری شود، مستلزم این است که قضاء و قدر و علم سابق او خلاف واقع شود و از هویت خود که عبم و حکایت‌گری از واقع است تهی شود و به جهل تبدیل شود.

هم‌چنین قضاء و قدر و علم سابق خدای متعال به فعلی که مقدور بنده است تعلق گرفته است و اگر فعل جبری شود مستلزم آن است که علم او به فعل مقدور تعلق نگرفته باشد.

به‌تعبیر دیگر فعل عبد، مقدور و مختار و معلوم و مشتق عبد است و در عین حال مقضی و مقدر و معلوم خدای متعال هم هست. اگر دخالت دو فاعل در یک فعل به‌گونه عرضی باشد، مستلزم شرک است ولی اگر به گونه طولی باشد چنین لازمه‌ای ندارد.

از این گذشته، فعال بنده به‌همراه وجود بنده عین تعلق به خدای متعال است و بنابراین جبری شدن آن ممکن نیست، در واقع قطع نظر از اراده و قضاء و قدر خدای متعال چیزی نیست تا اراده و قضاء و قدر در آن تاثیر گذارد و آن را مثلا از اختیاری به جبری و اضطراری مبدل سازد.

از این‌گذشته حب به ذات مستلزم حب به لوازم ذات و از جمله افعال نیز می‌باشد.

همان‌گونه که حق تعالی به سبب حب به ذات حب به لوازم ذات خود دارد حب بنده به ذات خود نیز همین‌گونه است و ملازم با حب به افعال ذات خود است، بنابراین وقتی بنده با میل و رغبت کاری را انجام می‌دهد جبر و تحمیل معنا ندارد.

به‌تعبیر دیگر، کارهای بندگان مکلف و غیر مکلف وابسته به چند امر است:

الف- هویت شخصی هر موجودی

ب- استعداد ذاتی و شوق فطری آن

ج- اندازه‌های بیرونی و قابلیت طبیعی عالم اعم از وجود شرایط و فقدان موانع

د- تصمیم و انتخاب فردی بر اساس امور سه‌گانه پیش‌گفته.

این چهار امر که تحقق یابد، قابلیت قابل تمام است و فاعلیت حق تعالی هم که از ازل تمام بود، در این صورت همان رخ می‌دهد که یا بنده مطلقا طالب ان است یا در شرایط خاص و با توجه به محدودیت‌ها طالب آن است.

نکته1- اگر چه تعلق تکلیف به هر یک از قابلیت‌های بندگان، ممکن و مجاز است ولی به همه تعلق نگرفته‌ است بلکه به‌مشتاق‌ترین، محبوب‌ترین، سودمندترین و آسان‌ترین‌ آن‌ها تعلق گرفته است اگر چه بندگان از آن بی‌خبر باشند.

نکته2- حق تعالی در اوامر و نواهی خود، مغلوب واقع نمی‌شود و بنده همان چیزی را انجام می‌دهد که امور چهارگانه یادشده در آن محقق باشد.

وجه تکلیف نیز در روایات سابق گفته شد.

یکی از وجوه آن آگاهی بنده در دنیا به مشتاق بودن افعال و اختیاری بودن آن‌ها برای اوست.

یکی دیگر و مهم‌تر این است که تکلیف هم از اقتضائات وجود انسانی است و از طریق همین تکلیف است که کمالات خود را می‌شناسد و به آن‌ها ملتزم می‌شود.

علاوه بر آن‌که تکلیف هم بخشی از حسن عالم هستی و احسن بودن آن است.

تشویق، توبیخ، امر، نهی، پاداش و کیفر نشان‌دهنده اختیار انسان است.

185- الحديث الثانى و هو الخامس و التسعون و ثلاث مائة

عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ: مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ، فَقَدْ كَذَبَ‏ عَلَى اللَّهِ؛ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ إِلَيْهِ، فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ.

ترجمه: امام صادق علیه السلام فرمود: هر كه معتقد باشد كه: خدا خلقش را به بى‌عفتى و زشت‌كارى فرمان مى‌دهد بر خدا دروغ بسته است و هر كه معتقد شود كه كار نیك و بد از اوست بر خدا دروغ بسته است.

شرح مترجم: جمله اول این روایت رد بر اهل جبر است كه مى‌گویند: كار زشت ما به دستور خداست چنان‌که در شرح: حدیث سابق از آیه شریفه نقل شد و جمله دوم رد بر اهل تفویض است كه گویند مرجع و منشاء كار نیك و بد خود ما هستیم و خدا را در سلطنتش مغلوب و مقهور مى‌دانند. دسته اول علل و اسباب اولیه افعال انسان را در نظر گرفته و از علل و اسباب قریبه كه اراده و اختیار انسان است صرف‌نظر كردن و دسته دوم تنها چشم به علل قریبه دوختند و قدرت و اراده خدا را نادیده انگاشتند. هر دو دسته بر خدا دروغ بستند و امر بین الامرین را فراموش كردند.

شرح

به‌عقیده جبرگرایان همه افعال بندگان خواه خیر و حسنه باشد و خواه شر و سیئه، فعل خدای متعال است و به امر او انجام می‌شود‏.

این حدیث شریف نسبت به شر و سیئه به خدای متعال و امر او را کذب و باطل می‌داند.

چنین اعتقادی هم مخالف عقل و برهان است و هم مخالف نقل و قرآن و آن‌چه که این‌گونه باشد، کذب و باطل است.

سخن برهان و قرآن این است که: ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك.

اسناد شر و قبح و نقص به خدای تام و فوق تمام، کامل، خیر محض و وجود صرف ممکن نیست.

پرسش: از نظر عقل نمی‌توان فعلی را جز به فاعل حقیقی و واجب نسبت داد، پس چگونه می‌توان موجودات ممکن را فاعل و انسان را مختار دانست؟

از نظر نقل نیز همه افعال از نزد خدای متعال نازل می‌شود چنان‌که فرمود: قل كل من عند الله؟ و نیز و إن مِن شئٍ إلاّ عِندَنا خَزائِنُه وَ ما نُنَزِّلُهُ إلاّ بِقَدَرٍ مَعلوُم. پس چگونه ممکن است چیزی و فعلی را به غیر خدای متعال نسبت داد؟

پاسخ: خلق چه از نظر عقل و چه از نظر نقل، وسائط و مجاری و مجالی حق تعالی هستند خواه کسی بدان آگاه باشد مانند اهل قرب فرائض یا نباشد.

پس فعل از نظر وجود و حقیقت، اندازه و هر کمال و ویژگی دیگر، مستند به خدای متعال است و از جهات ظهور، وساطت و جریان مستند به خلق است. ولی همین اسناد هم فرع استناد آن به خدای متعال است به‌گونه‌ای که اگر فعل به حق تعالی استناد نداشته باشد، چیزی نیست تا به خلق استناد داشته باشد یا نداشته باشد.

پس سوزاندن از جهت وجود و حقیقت، اندازه و هر کمال و ویژگی دیگر، مستند به خدای متعال است ولی از جهت ظهور و وساطت در ظهور به آتش استناد دارد ولی همین استناد سوزاندن به آتش هم فرع بر استناد آن به خدای متعال است و اگر به حق تعالی استناد نداشته باشد آتشی وجود نخواهد داشته تا سوزاندن مستند به آن باشد یا نباشد.

186- الحديث الثالث و هو السادس و التسعون و ثلاث مائة

عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي‌الْحَسَنِ الرِّضَا(ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ: اللَّهُ فَوَّضَ الْأَمْرَ إِلَى الْعِبَادِ؟ قَالَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ ذَلِكَ. قُلْتُ: فَجَبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي؟ قَالَ: اللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْكَمُ مِنْ ذَلِكَ. قَالَ: ثُمَّ قَالَ: قَالَ اللَّهُ: يَا ابْنَ آدَمَ أَنَا أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَ أَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي. عَمِلْتَ الْمَعَاصِيَ بِقُوَّتِيَ الَّتِي جَعَلْتُهَا فِيكَ.

ترجمه: و شاء گوید از حضرت رضا(ع) پرسیدم و عرض كردم: خدا كار را به خود بندگان واگذاشته است؟ فرمود: خدا قادرتر از این است، عرض كردم: پس ایشان را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود خدا عادل‌تر و حكیم‌تر از این است، سپس فرمود: خدا فرماید: اى پسر آدم من به كارهاى نیك تو از خود تو سزاوارترم و تو به كارهاى زشتت از من سزاورترى (به حدیث 383 رجوع شود) مرتكب گناه مى‌شوى به سبب نیروئى كه من در وجودت قرار داده‌ام.

شرح‏

از آن‌جا که همه موجودات ممکن، ذاتا فاقد وجود و کمالات وجود هستند و از همه جهات وابسته به حق تعالی هستند، تفویض ممکن نیست، زیرا لازمه آن این است که موجود فقیر و وابسته، فقیر و وابسته نباشد و این خلاف فرض است و محال.

و از آن‌جا که همه موجودات وسائط فیض خدای متعال و مجاری و مجالی افعال و تجلیات او هستند، تحمیل چیزی بر آن‌ها به معنی نادیده گرفتن آن‌ها و نفی اسناد فعل به آن‌ها که همان جبر است نیز محال است، زیرا لازمه آن این است که موجودی که واسطه و مجری هست، واسطه و مجری نباشد. این هم خلاف فرض است و محال. به‌یژه که واسطع و مجری بودن خلق برای برخی از افعال حق تعالی بدیهی است.

قَالَ اللَّهُ: يَا ابْنَ آدَمَ أَنَا أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَ أَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي. عَمِلْتَ الْمَعَاصِيَ بِقُوَّتِيَ الَّتِي جَعَلْتُهَا فِيكَ.

در باب المشيئة و الإرادة صفحه 343 توضیح داده شد.

187- الحديث الرابع و هو السابع و التسعون و ثلاث مائة

عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ: قَالَ لِي أَبُوالْحَسَنِ الرِّضَا(ع): يَا يُونُسُ! لا تَقُلْ بِقَوْلِ الْقَدَرِيَّةِ، فَإِنَّ الْقَدَرِيَّةَ لَمْ يَقُولُوا بِقَوْلِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ لا بِقَوْلِ أَهْلِ النَّارِ وَ لا بِقَوْلِ إِبْلِيسَ. فَإِنَّ أَهْلَ الْجَنَّةِ قَالُوا: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ؛ وَ قَالَ أَهْلُ النَّارِ: رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَ كُنَّا قَوْماً ضالِّينَ؛ وَ قَالَ إِبْلِيسُ: رَبِّ به ما أَغْوَيْتَنِي. فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ مَا أَقُولُ بِقَوْلِهِمْ وَ لَكِنِّي أَقُولُ: لا يَكُونُ إِلا به ما شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَى. فَقَالَ: يَا يُونُسُ! لَيْسَ هَكَذَا. لا يَكُونُ إِلا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَى. يَا يُونُسُ! تَعْلَمُ مَا الْمَشِيئَةُ؟ قُلْتُ: لا. قَالَ: هِيَ الذِّكْرُ الْأَوَّلُ. فَتَعْلَمُ مَا الْإِرَادَةُ؟ قُلْتُ: لا. قَالَ: هِيَ الْعَزِيمَةُ عَلَى مَا يَشَاءُ. فَتَعْلَمُ مَا الْقَدَرُ؟ قُلْتُ: لا. قَالَ: هِيَ الْهَنْدَسَةُ وَ وَضْعُ الْحُدُودِ مِنَ الْبَقَاءِ وَ الْفَنَاءِ. قَالَ: ثُمَّ قَالَ: وَ الْقَضَاءُ هُوَ الْإِبْرَامُ وَ إِقَامَةُ الْعَيْنِ. قَالَ: فَاسْتَأْذَنْتُهُ أَنْ أُقَبِّلَ رَأْسَهُ وَ قُلْتُ: فَتَحْتَ لِي شَيْئاً كُنْتُ عَنْهُ فِي غَفْلَةٍ.

ترجمه: یونس بن عبدالرحمن گوید: حضرت رضا(ع) به من فرمود: به گفتار قدریه (اهل تفویض) قائل مباش، زیرا قدریه نه به گفتار اهل بهشت قائل شدند و نه به گفتار اهل دوزخ و نه به گفتار شیطان براى این‌كه اهل بهشت گفتند (سوره 7 43) «سپاس خداى راست كه ما را به این بهشت هدایت فرمود و اگر خدا ما را هدایت نمى‌كرد، ما هدایت نمى‌شدیم» و اهل دوزخ گفتند (سوره 23 106) «پروردگار، شقاوت خود ما بر غلبه كرد و ما گروهى گمراه بودیم» و شیطان گفت: «پروردگار به سبب آن‌كه تو مرا گمراه كردى» (پس این هر سه طایفه نیكى و بدى را به‌خدا ارجاع مى‌دهند ولى قدریه به خودشان بر مى‌گردانند) عرض كردم به‌خدا سوگند من به گفتار ایشان قائل نیستم بلكه مى‌گویم چیزى نباشد مگر به وسیله آن‌چه خدا خواهد و اراده كنند و تقدیر نماید و حكم فرماید، فرمود: اى یونس چنین نیست، چیزى نباشد مگر آن‌چه خدا خواهد و اراده كند و تقدیر نماید و حكم فرماید مى‌دانى مشیت (خواست خدا) چیست! گفتم: نه: فرمود: ذكر اول است (یاد نخستین) مى‌دانى اراده چیست؟ گفتم: نه فرمود: آن تصمیم است بر آن‌چه مى‌خواهد، مى‌دانى قدر چیست؟ گفتم: نه فرمود آن اندازه‌گیرى و مرزبندى است مانند مقدار بقا و زمان فناء سپس فرمود و قضا (حكم) محكم ساختن و وجود خارجى دادن است، یونس گوید: از آن حضرت اجازه خواستم كه سرش را ببوسم و عرض كردم :گرهى برایم گشودى كه از آن بى‌خبر بودم.

شرح مترجم: مجلسى علیه‌الرحمه گوید جمله «لایكون الا بماشاء الله» در بیش‌تر نسخ كافى در قول یونس با «باء» و در قول امام بدون «باء» ذكر شده است و سپس دو توجیه براى آن بیان مى‌فرماید و هم‌چنین صدر المتألهین و فیض كاشانى قدس سرهما هر كدام در این زمینه بیانى دارند ولى انصاف این است كه امام علیه السلام با در نظر گرفتن درجه فهم و دانش یونس و معنائی كه خود او از كلامش اراده كرده جوابش را داده است این جهات براى ما واضح و روشن نیست تا بدانیم آن جمله با نداشتن «باء» چه فرقى از لحاظ معنى.

مى كند، و اما منظور از «ذكر اول» مرحوم فیض گوید كه: لوح محفوظ است و مقصود از بقاء و فناء مدت عمر هر چیز واجل اوست.

شرح‏

هندسة: معرب هندازه و اندازه است.

لا تقل بقول القدرية: لاتعتقد بعقیدتهم

قدريه در این حدیث شریف، مفوضه هستند که انسان را مستقل در فاعلیت می‌دانند.

با این عقیده اشکالات جبر مانند اسناد شر و قبیح به حق تعالی، لغو بودن وعد و وعید و ثواب و عقاب را برطرف کردند ولی به اشکالات دیگری گرفتار شدند مانند نفی توحید فاعلی و اثبات شرک در ایجاد، نفی قدرت و اراده مطلق از خدای متعال. به عقیده آنان اراده خدای متعال در قلمرو کارهای اختیاری انسان در صورتی تحقق می‌یابد که انسان نیز آن را اراده کند و نیز کراهت حق تعالی آن‌گاه تحقق نمی‌یابد که انسان آن را نخواهد و انجام ندهد و در غیر این صورت آن دسته از مرادات خدای متعال که مخالف اراده انسان است تحقق نمی‌یابد و آن دسته از مکروهات خدای متعال که مخالف اراده انسان است تحقق می‌یابد. اشکال و نقص مفوضه از اشکالات و نقص جبریه کم‌تر نیست بلکه بیش‌تر است، زیرا بی‌واسطه به نفی توحید می‌انجامد.

در مقابل مفوضه و جبریه، اهل الله هستند که بر این عقیده‌اند که برخلاف مفوضه، فاعل و موثری غیر از خدای متعال وجود ندارد و برخلاف جبریه، شر و قبیح به حق تعالی نسبت ندارد.

بر این اساس، قدرت و اراده خدای متعال تام و کامل است ولی به سبب همین کمال و تمامیت، برخی از موجودات بی‌واسطه از حق تعالی پدید می‌آیند مانند عقول و ملائکه و برخی با واسطه و وسائط مانند مراتب فرودین عالم هستی. آن‌چه که با واسطه و وسائط از حق تعالی پدید می‌آیند به سبب نقصان قابلیت آن‌هاست نه نقصان فاعلیت حق تعالی، زیرا آن واسطه که سبب پیدایش فعلی شده است نیز خود از افعال بی‌واسطه یا باواسطه خدای متعال است و در نیازمندی همانند همان فعلی است که از طریق این واسطه پدید آمده است.

در موجودات بی‌واسطه و نیز بسیاری از موجودات باواسطه، شر و قبیحی وجود ندارد. اگر شری وجود دارد در برخی از موجودات باواسطه در جهان طبیعت است.

چنان‌که در مبحث اسناد شر به حق تعالی گفته شد، موجودات شرآلود یا شر متوهم دارند نه شر حقیقی و شر آن‌ها نسبی است و نه مطلق و یا شریت آن‌ها بالتبع است نه بالاصاله و شرور مانند داروی تلخ هستند که بالتبع و برای رفع بیماری تولید شده است نه بالاصاله.

فَإِنَّ الْقَدَرِيَّةَ لَمْ يَقُولُوا بِقَوْلِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ لا بِقَوْلِ أَهْلِ النَّارِ وَ لا بِقَوْلِ إِبْلِيسَ. فَإِنَّ أَهْلَ الْجَنَّةِ قَالُوا: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ.

اهل بهشت، هدایت و سعادت را مستند به قضاء و قدر خدای متعال می‌دانند و اهتداء و افعال منتهی به هدایت و ناشی از هدایت را به خود نسبت می‌دهند.

وَ قَالَ أَهْلُ النَّارِ: رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَ كُنَّا قَوْماً ضالِّينَ.

اهل دوزخ، ضلالت و شقاوت خود را به خود نسبت می‌دهند، بدین‌گونه که ضلالت و شقاوت موجود در قضای الهی را علت ضلات و شقاوت خود می‌دانند نه اعمال و عقاید اختیاری خود را. در واقع آن‌ها نمی‌گویند: ضللنا بلکه می‌گویند: كنّا قوما ضالين.

وَ قَالَ إِبْلِيسُ: رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي.

اما ابليس گمراهی خود را به حق تعالی نسبت می‌دهد.

معنى اغواء حق تعالی نسبت به ابليس این است که عين او را غاوي و مغوي قرار داده است و او را ضال و مضل آفریده است. (شرح آن را در مفاتيح الغيب و اسرار الآيات بیابید).

نسبت شر در آفرینش

در جای خود توضیح داده شد. یکی از تبیین‌ها از قرار زیر می‌باشد:

1- حق تعالی کمال مطلق، محض و صرف است و هیچ‌گونه نقص، ضعف و ترکیبی در او وجود ندارد و قابل تصور هم نیست.

آن‌چه از کمالات او در قالب واژه‌های زبانی و مفاهیم ذهنی گنجانیده شده است، به اندازه استعداد و توانایی انسان‌های متعارف است نه به‌اندازه استعداد و توانایی انسان‌های کامل. از این‌رو انسان‌های کامل مفاهیمی و واژه‌هایی حاکی از صفات و کمالات حق تعالی می‌شناسند و تولید می‌کنند که برای انسان‌های متعارف قابل فهم و تشخیص نیست. دعای جوشن کبیر یکی از این نمونه‌هاست.

با این‌که استعداد و توانایی انسان‌ کامل بی‌نهایت برابر استعداد و توانایی انسان‌های متعارف است با این‌حال الفاظ و مفاهیم بالقوه و بالفعل او نیز تاب حکایت تمام و کمال از کمالات و صفات حق تعالی را ندارد.

2- صفات و کمالات نامتناهی حق تعالی خواه آن‌چه در قالب لفظ و مفهوم قابل بیان باشد و خواه نباشد، در مرتبه ذات و تعینات ذاتی، صفاتی و افعالی و هر مرتبه‌ای که وجود و عدم تناهی وجود موجودات با وجود و عدم تناهی وجود سایر موجودات تزاحم نداشته باشد، متلائم، متناکح، مسانخ و طالب هم‌دیگرند و هیچ‌گونه تزاحم، تضاد و ناسازگاری با هم ندارند و بنابراین هر کدام عین دیگری و جامع دیگری و غیرممانع با دیگری هستند. بنابراین در مرتبه صفات و نیز افعالی که متلائم هستند، جمال، عین جلال و جلال، عین جمال است.

اما در مراتب محدود وجود و عوالم متزاحم و متضاد مانند عالم طبیعت، به سبب محدودیت، هم جمال ظاهر غیر از جلال ظاهر است و هم جلال ظاهر غیر از جمال ظاهر اگر چه در باطن هر جمالی، جلالی مکنون و منطوی است و در باطه همر جلالی، جمالی مستور و مکنون است.

به تعبیر دیگر، در سیر تنزل وجود یا ظهورات وجود، عوالمی هست که جمال و جلال عین همند و اثار آن‌ها نیز متمایز و متزاحم نیست اما در مراتب فروتر، عوالمی وجود دارد که جمال غیر از جلال و جلال غیر از جمال و متزاحم با همند.

آن‌چه که از حق تعالی نازل می‌شود، کمالی از کمالات اوست که جامع همه کمالات است ولی در مراتب فرودین، برای برخی جمال و برای برخی دیگر جلال است. وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ وَلاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إَلاَّ خَسَارًا. همان‌که برای مومنان، رحمت است برای ستمگران، نقمت است.

أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا ۚ وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ

حقیقت واحدی که با تنزلات بسیار متنایب با استعداد و اندازه ظروف متفاوت می‌شود.

وجود جمعی و قرآنی همه موجودات عین رحمت و کمال است و نقمت معنی ندارد اگرچه در وجود فرقی و فرقانی برخی رحمتند و برخی نقمت.

پس تنوع وجود یا ظهورات وجود به خیر و شر، جمالی و جلالی، رحمت و نقمت، مقتضای تنزلات وجود و ظهورات آن است که جز تنزل هیچ چیزی در آن دخالات و تاثیر ندارد.

موجودات از جهت وجود جمعی و قرآنی مانند آایات و واژگان قران کریم هستند که همه پاک و مطهرند و جز مطهران مجاز و توانای بر مس آن‌ها نیستند، خواه الله باشد خواه ابلیس و ابولهب.

ولی در وجود فرقی و بیرون از قرآن، باید محب و بنده الله بود و متبری از ابلیس و مقاتل با ابولهب.

فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ مَا أَقُولُ بِقَوْلِهِمْ وَ لَكِنِّي أَقُولُ: لا يَكُونُ إِلا بِما شَاءَ اللَّهُ وَ .... فَقَالَ: يَا يُونُسُ! لَيْسَ هَكَذَا. لا يَكُونُ إِلا مَا شَاءَ اللَّهُ

به‌نظر برخی ممکن است قول یونس اشاره به قول مجبره داشته باشد مبنی بر این‌که حق تعالى مباشر افعال قبيح و حسن انسان‌هاست. ازاین‌رو، امام (ع) از آن نهی فرمود.

به‌نظر می‌رسد که مراتب مختلف استنادهای متفاوتی به خدای متعال دارد. به‌عنوان نمونه:

استناد برخی از افعال به حق تعالی استناد سببی است و انسان به سبب خدای متعال فاعل آن است مانند: لا حول ولا قوة الا بالله

استناد برخی دیگر، استناد مِلکی است مانند: إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ

برخی دیگر استناد بی‌واسطه دارد مانند: و ما تشاؤون الا ان یشاء الله؛ ما شاء الله لا ما شاء الناس؛ الحمد لله الذی یفعل ما یشاء.

شاید درباره وجود نمی‌توان جز لا يَكُونُ إِلا مَا شَاءَ اللَّهُ گفت، زیرا اگر چیزی وجود داشته باشد که اشیاء دیگر مستند به آن باشند و در نتیجه گفته شود لا يَكُونُ إِلا بِما شَاءَ اللَّهُ، خود آن چیز دیگر نمی‌توان متعلق به فعل دیگری باشد.

به تعبیر دیگر، تفاوت استناد به «ماشاء الله» و «بما شاء الله» در بی‌واسطه و باواسطه بودن است. آن‌چه که متعلق ماشاء الله باشد، بی‌واسطه مستند به حق تعالی است و آن‌چه که متعلق بماشاء الله باشد، با‌واسطه مستند به حق تعالی است در واقع مستند به‌چیزی است که آن مستند به ماشاء الله است.

188- الحديث الخامس و هو الثامن و التسعون و ثلاث مائة

عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع): إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فَعَلِمَ مَا هُمْ صَائِرُونَ إِلَيْهِ، وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ فَمَا أَمَرَهُمْ بِهِ مِنْ شَیْ ءٍ فَقَدْ جَعَلَ لَهُمُ السَّبِیلَ إِلَى تَرْكِهِ وَ لَا یَكُونُونَ آخِذِینَ وَ لَا تَارِكِینَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ

ترجمه: امام صادق علیه السلام فرمود: همانا خدا خلق را آفرید و دانست كه آن‌ها به چه راهى مى‌روند و ایشان را امر كرد و نهى فرمود: هر امرى كه به ایشان نمود راهى به تركش براى آن‌ها گذاشت (به‌طوری‌كه با اختیار خود بجا آوردند و مجبور و ناچار نباشند) و انجام ندهند و ترك نكنند مگر به اذن خدا.

توضیح براى اذن خدا پنج معنى گفته‌اند 1- امر تشریعى و فرمان 2- امر تكوینى و ایجاد 3- تخلیه و اطلاق یعنى رها گذاشتن و مجبور نكردن 4- علم و دانستن 5 قضاء و قدر ولى با اندكى تأمل مى‌فهمیم كه هیچ‌یك از این معانى مناسب نیست و به عقیده ما باید در این‌گونه موارد كشف الكلماتى باشد كه به تمام موارد استعمال كلمه «اذن» نظر شود تا اصطلاح مخصوص ائمه علیهم السلام در این ماده به دست آید.

شرح‏

اولاً، حق تعالی هر چیزی را که آفرید مطابق با وجود علمی آن آفرید. پس آینده همه موجودات، معلوم خدای متعال است.

ثانیاً، وجود علمی موجودات از جهتی خود موجودات است بدون کم‌ترین افزایش و کاهشی و از جهتی علم حق تعالی است و در نتیجه عین ذات حق تعالی است آن‌هم بدون کم‌ترین افزایش و کاهشی.

ثالثاً، بر فرض اگر کم‌ترین افزایش و کاهشی در آن‌ها تحقق یابد، دیگر آن چیز خودش نخواهد بود و سلب چیزی از خودش محال است.

رابعاً حب شی به وجود و لوازم وجود خود از ذاتیات جدایی‌ناپذیر است، بنابراین، در عین حال که آینده همه موجودات معلوم خدای متعال است، جبری هم در کار نیست و ممکن نیست جبر رخ دهد.

وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ،

در عین حال که آینده موجودات حتمی و قطعی و مطابق علم حق تعالی است، ولی بدان‌ها امر و نهی شده است.

این اولاً نشان‌دهنده اختیار آن‌هاست و ثانیاً امر و نهی آن‌ها به معنی تحقق چیزی مخالف علم حق تعالی نیست.

فَمَا أَمَرَهُمْ بِهِ مِنْ شَئ فَقَدْ جَعَلَ لَهُمُ السَّبِيلَ إِلَى تَرْكِهِ

امر و نهی خدای متعال که موافق با علم اوست مستلزم نفی اختیار نیست، زیرا در عین حال که به چیزی امر کرده است امکان ترک آن را نیز برای آن‌ها گذاشته است.

وَ لا يَكُونُونَ آخِذِينَ وَ لا تَارِكِينَ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ

انجام و ترک امر و نهی الهی به اذن الله است چنان‌که تحقق همه موجودات به اذن الله است.

به اذن الله بودن یه این معنی است که همان‌گونه که وجود اشیاء مستند به اراده الهی است افعال آن‌ها و مشیت‌های آن‌ها نیز مستند به اراده الهی است.

189- الحديث السادس و هو التاسع و السبعون و ثلاث مائة

عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ: قَالَ رسول‌اللّه(ص): مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ؛ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ؛ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ؛ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّارَ

ترجمه: امام صادق از قول پیامبر(ص) فرماید هر كه معتقد باشد كه خدا به زشتكارى فرمان مى‌دهد بر خدا دروغ بسته و هر كه معتقد باشد كه خیر و شر به غیر خواست خداست، خدا را از سلطنتش بیرون كرده و هر كه معتقد باشد كه ارتكاب گناه با نیروى خدا نیست بر خدا دروغ و هر كه بر خدا دروغ بندد خدا او را به دوزخ برد.

شرح‏

مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ:

رد بر عقیده مجبره است. آنان بر این باورند که همه افعال انسان از جمله سيئات و فواحش فعل خدا و به اراده اوست. انی مستلزم اسناد قبیح به خدا در عین نهی از آن است.

وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ

رد بر عقیده مفوضه است. آنان بر این باورند که افعال انسان، ارتباطی به اراده خدا ندارد. این‌ هم مستلزم محدودیت قدرت و اراده خدای متعال است.

وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ

رد بر عقیده کسانی است که افعال خیر و حسن انسان‌ها را فعل حق تعالی می‌دانند ولی افعال قبیح و سیئات آن‌ها فعل حق تعالی نمی‌دانند. این هم نادرست است، زیرا مستلزم محدودیت قدرت و اراده حق تعالی است به‌گونه‌ای که افعال قبیح در مملکت او رخ می‌دهد و آن‌ها را اراده نمی‌کند و در عین حال، نمی‌تواند یا نمی‌خواهد از آن‌ها جلوگیری کند. اگر نتواند، فاقد قدرت مطلق است و اگر نمی‌خواهد، فاقد رحمت و خیرخواهی مطلق است.

وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّارَ

تکذیب خدای متعال در حکم کفر به او یا صفات اوست و مستحق دوزخ است.

190- الحديث السابع و هو الاربع مائة

عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: كَانَ فِي مَسْجِدِ الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَتَكَلَّمُ فِي الْقَدَرِ وَ النَّاسُ مُجْتَمِعُونَ. قَالَ فَقُلْتُ: يَا هَذَا أَسْأَلُكَ؟ قَالَ: سَلْ قُلْتُ: يَكُونُ فِي مُلْكِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَا لا يُرِيدُ؟ قَالَ: فَأَطْرَقَ طَوِيلًا ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ إِلَيَّ فَقَالَ لِي: يَا هَذَا لَئِنْ قُلْتُ إِنَّهُ يَكُونُ فِي مُلْكِهِ‏ مَا لا يُرِيدُ، إِنَّهُ لَمَقْهُورٌ؛ وَ لَئِنْ قُلْتُ لا يَكُونُ فِي مُلْكِهِ إِلا مَا يُرِيدُ، أَقْرَرْتُ لَكَ بِالْمَعَاصِي. قَالَ: فَقُلْتُ لِأَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) سَأَلْتُ هَذَا الْقَدَرِيَّ فَكَانَ مِنْ جَوَابِهِ كَذَا وَ كَذَا. فَقَالَ(ع): لِنَفْسِهِ نَظَرَ، أَمَا لَوْ قَالَ غَيْرَ مَا قَالَ لَهَلَكَ.

ترجمه: اسمعیل بن جابر گوید: مردى در مسجد مدینه نشسته بود و درباره قدر سخن مى‌گفت و مردم گردش را گرفته بودند، من گفتم اى فلانى از تو سؤالى دارم، گفت بپرس، گفتم آیا در ملك خدا چیزى هست كه با اراده او نباشد، مدتى دراز سر به گریبان شد و سپس سرش را به جانب من بلند كرد و گفت اى فلانى، اگر بگویم در ملك خداست چیزی كه اراده نكرده خدا مقهور و مغلوب گردد و اگر بگویم در ملك او جز آن‌چه اراده كند نیست گناهان را به تو رخصت داده‌ام (زیرا آن‌ها را به‌خدا نسبت داده‌ام و تو را بى‌تقصیر دانسته‌ام) اسماعیل گوید: من به امام صادق(ع) عرض كردم از آن قدرى مذهب چنین پرسیدم و او این‌گونه جواب حضرت فرمود: او به نفع خویش اندیشید، اگر جز این مى‌گفت (و طبق عقیده خودش جواب قطعى مى‌داد) هلاك مى‌شد.

شرح‏

يَا هَذَا: تحقیر در خطاب است.

قُلْتُ: يَكُونُ فِي مُلْكِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَا لا يُرِيدُ؟

این‌گونه پرسش‌ها مناسب برای قدریه (مفوضه) است که افعال انسان را به خدای متعال نسبت نمی‌دهند.

قوله(ع): لِنَفْسِهِ نَظَرَ: به‌خاطر خودش احتیاط و تامل کرد و چیزی نگفت که کفرش ثابت شود

كلمة «اما» يحتمل مخففة و مشدّدة، فالاولى للتنبيه و التحقيق و الثانية لافتتاح الكلام و يتضمّن الاخبار.

أَمَا لَوْ قَالَ غَيْرَ مَا قَالَ لَهَلَكَ

اگر عقیده واقعی خود را گفته بود، به‌کفر گراییده و به هلاکت ابدی فرو می‌افتاد.

191- الحديث الثامن و هو الحادى و اربع مائة

عَنْ أَبِي‌طَالِبٍ الْقُمِّيِّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ: قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي؟ قَالَ: لا قُلْتُ: فَفَوَّضَ إِلَيْهِمُ الْأَمْرَ؟ قَالَ: لا، قُلْتُ: فَمَا ذَا؟ قَالَ: لُطْفٌ مِنْ رَبِّكَ بَيْنَ ذَلِكَ

ترجمه: مردى گوید به امام صادق علیه السلام عرض كردم: خدا بندگان را بر گناه مجبور ساخته؟ فرمود: نه، گفتم: پس كار را به آن‌ها واگذاشته؟ فرمود: نه، گفتم پس حقیقت چیست؟ فرمود: لطفى است از پروردگارت میان این دو مطلب.

شرح مترجم: كلمه «لطف» را در این حدیث مرحوم فیض و استادش به امر دقیق و مشكل معنى كرده‌اند و مرحوم مجلسى احتمال رحمت و توفیق پروردگار را هم داده و بلكه آن را اختیار كرده است، و در هر حال تمام شارحان این كلمه را توضیح مذهب اختیار و امر بین امرین دانسته‌اند و چنان‌كه تحت عنوان این باب گفتیم براى مذهب اختیار نه معنى گفته‌اند و هر كسى این كلمه را با مختار خود تطبیق مى‌كند، ولى به اصطلاح متكلمین كلمه «لطف» معنى دیگرى دارد و آن: «چیزیست كه بنده را به اطاعت نزدیك كند و از معصیت دور دارد و به سرحد جبر و زور هم نرسد» كه امامیه و معتزله این معنى را بر خدا واجب عقلى دانسته و اشاعره واجب ندانسته‌اند و هریك بر گفته خود دلیلى دارند كه این مقام مناسب ذكرش نیست.

شرح‏

لُطْف: 1- ما يقرب العبد الى الطاعة و يبعده عن المعصية، 2- دقت و پیچیدگی معنی، دور بودن از فهم

مقصود از لطف این‌جا معنی دوم است.

192- الحديث التاسع و هو الثانى و اربع مائة

عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِالرَّحْمَنِ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِي‌جَعْفَرٍ وَ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالا: إِنَّ اللَّهَ أَرْحَمُ بِخَلْقِهِ مِنْ أَنْ يُجْبِرَ خَلْقَهُ عَلَى الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا؛ وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلا يَكُونَ. قَالَ: فَسُئِلا(ع) هَلْ بَيْنَ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ مَنْزِلَةٌ ثَالِثَةٌ؟ قَالا: نَعَمْ أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.

ترجمه: امام باقر و امام صادق علیهماالسلام فرمودند: خدا به مخلوقش مهربان‌تر از آن است كه ایشان را مجبور بر گناه كند و سپس به جهت آن عذابشان نماید (چنان‌که جبرى مذهب گوید) و خدا عزیزتر از آن است كه چیزى را بخواهد و نشود (چنان‌که تفویضى مذهب گوید) راوى گوید از آن دو حضرت سؤال شد كه: مگر میان جبر و تفویض منزل سومى است، فرمودند: آرى منزلى است فراخ‌تر از میان آسمان تا زمین.

شرح مترجم: این منزل هم تعبیر دیگریست از مذهب اختیار و امر بین امرین كه در حدیث سابق به لطف تعبیر شده بود. ملاصدرا گوید: «اشاره به این است كه قائل به مذهب اختیار در فراخى و وسعت است به مسافتى بیش‌تر از میان آسمان و زمین» یعنى اهل چبر و تفویض در تنگناى استناد افعال بندگان به‌خداوند یا خویش مى‌باشند ولى همین‌كه اندكى از این دو تنگنا بیرون رویم و افعال خود را بدو طرف نسبت دهیم در مذهب اختیار وارد شده‌ایم چه آن‌كه خدا را مؤثرتر بدانیم یا خویش را.

شرح‏

وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُرِيدَ أَمْراً فَلا يَكُونَ: اشاره به ردّ تفویض دارد.

منزلت میان جبر و تفویض، اثبات جبر در مواردی و اختیار در موارد دیگر نیست، زیرا این هم جبر و هم تفویض خواهد بود. جبر به‌طور کلی مردود است همان‌گونه که تفویض به‌طور کلی مردود است.

تنها چیزی که قابل اندکی تأمل است اگر چه نادرست است این است که انسان با توجه به دخالت خود در انجام و ترک مختار است و با توجه به علل بعید و فاعلیت حق تعالی، مضطر است.

ولی درست این است اسناد جبر و تفویض به انسان به یک اندازه نادرست است و جمع میان آن دو نادرست‌تر است، زیرا لوازم باطل هر دو را دارد.

حق آن است که اختیار انسان و هر موجود دیگری به عین اختیار حق تعالی است با این تفاوت که اختیار حق تعالی، حقیقی حقی است و اختیار سایر موجودات از جمله انسان، حقیقی ظلی است.

بنابر تحقیق اسناد اختیار و سایر کمالات وجودی به حق تعالی و سلب آن‌ها از تجلیات او امری متناقض است، زیرا میان حق و خلق، دوگانگی حقیقی وجود ندارد بلکه دوگانگی میان آن‌ها، دوگانگی میان ظاهر و باطن، اصل و فرع، آیه و ذوالآیه است نه چیزی بیش‌تر.

اختیار یادشده در همه مراتب انسان و سایر موجودات ساری و جاری بلکه عین همه مراتب است.

پس این‌گفته که انسان در آفریده شدن خود اختیار نداشته یا در قلمرو قوانین طبیعی و ماوراء طبیعی اختیار ندارد، از دقت برخوردار نیست.

انسان به حکم حب و عشق به ذات و وجود خود، به همه زمینه‌ها و لوازم وجود خود نیز عشق و محبت دارد به همین جهت تمام تنزلات وجودی او که تعبیر دیگری از آفریده شدن است، مطلوب و مختار او بوده و هست خواه بدان‌ها علم داشته باشد خواه نداشته باشد.

انسان در سیر تنزلات وجودی خود مانند مسافری است که عاشق مقصد و حرکت و سفر به سوی مقصد و مشتاق طی کردن منازل سفر است. اگر مسافری برای رسیدن به مقصد خود تنها یک راه داشته باشد و تنها منازل معینی داشته باشد، همان راه و منازل را انتخاب خواهد کرد اگرچه حق انتخاب او به‌ظاهر اندک است. اگر او بداند بهترین راه و منازل وصول به مقصد همان راهی است که در مسیر افرینش طی کرده و طی خواهد کرد، همان را برخواهد گزید اگر چه راه‌ها و منازل دیگری هم به عنوان جای‌گزین غیر اولی و غیر اصلح برای او وجود داشته باشد. به‌گونه‌ای که اگر از او نظرخواهی می‌کردند و او را میان راه‌ها و منازل مختلف، مردد می‌گذاشتند باز هم به حکم وجود و لوازم وجود مانند علم و فطرت، همان را انتخاب خواهد کرد که اگر تنها یک راه با منازل معین در برابر او بود، انتخاب می‌کرد.

مگر انتخاب خدای متعال به عنوان معبود و پرستش اختیاری او بدان سبب است که میان خدایان مختلف او را اختیار کرده است.

مگر انتخاب پیامبر به عنوان راهنما و محبوب بدان سبب اختیاری است که چندین حق انتخاب داشته است؟

مگر انتخاب امام بدان سبب اختیاری است که چندین حق انتخاب داشته است؟

اختیار هیچ‌گونه وابستگی به تعدد موارد انتخاب ندارد.

بر این اساس، آن‌چه برخی از فلاسفه گفته‌اند مبنی بر این‌که تنها خدای متعال مختار است دیگران مسخر او و مجبورند فاقد دقت است. تفسیر درست این سخن این است که همان‌گونه که اسناد وجود به حق تعالی، اسناد حقیقی است و اسناد به ماسوی الله، اسناد مجازی است، اسناد اختیار هم همین‌گونه است و البته در این صورت تفاوتی میان اختیار و سایر کمالات وجود نیست. اسناد علم و قدرت و حیات نیز به حق تعالی، اسناد حقیقی است و اسناد به ماسوی الله، اسناد مجازی است.

193- الحديث العاشر و هو الثالث و اربع مائة

عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْجَبْرِ وَ الْقَدَرِ، فَقَالَ: لا جَبْرَ وَ لا قَدَرَ وَ لَكِنْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَهُمَا فِيهَا الْحَقُّ، الَّتِي بَيْنَهُمَا لا يَعْلَمُهَا إِلا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِيَّاهُ الْعَالِمُ

ترجمه: از امام صادق علیه السلام راجع به جبر و تفویض پرسش شد، حضرت فرمود: نه جبر است و نه تفویض بلكه منزلیست میان آن دو كه حق آن‌جاست و آن منزل را نداند جز عالم یا كسى كه عالم آن را به وى آموخته باشد.

شرح‏

لا جَبْرَ وَ لا قَدَرَ

جبر به‌همان اندازه نادرست است و نفی می‌شود که تفویض نفی می‌شود و اختیار به‌همان اندازه اثبات می‌شود که جبر و تفویض نفی می‌شود.

و نیز نفی جبر و تفویض و اثبات اختیار به یک اندازه از حقیقت برخوردارند. اگر اثبات اختیار برای خلق، اثبات امری مجازی است نه حقیقی، نفی جبر و تفویض از خلق نیز نفی مجازی است نه حقیقی.

سرّ این امر آن است که خلق صرفا وجود مجازی و ربطی دارد نه حقیقی و مستقل و موجودی که وجودش عین ربط است، هیچ حکم حقیقی ندارد و آن‌چه دارد از باب اسناد به غیر ما هو له است. اشتراک و تفاوت جبر و تفویض با اختیار در این است که اسناد جبر و تفویض و نیز احتیار به گونه مستقل و حقیقی به خلق ممکن نیست، زیرا خلاف وجود ربطی خلق است. اما اسناد مجازی و ربطی جبر و تفویض به خلق محال است، بدین سبب که مستلزم نفی قهر و قدرت و احاطه مطلق از خدای متعال است ولی اسناد اختیار مجازی به خلق ممکن بلکه ضروری است، بدین سبب که وجود مجازی و ربطی به‌حکم مساوقت وجود با کمالات وجودی، مستلزم کمالات مجازی و ربطی است.

به‌تعبیر دیگر همان‌گونه که اسناد عدم حقیقی و مجازی به موجودات محال است، اسناد جبر و تفویض نیز به موجودات محال است، و همان‌گونه که اسناد وجود مجازی به موجودات، ممکن بلکه ضروری است، اسناد اختیار نیز به آن‌ها ممکن بلکه ضروری است.

وَ لَكِنْ مَنْزِلَةٌ بَيْنَهُمَا، فِيهَا الْحَقُّ

مقصود از منزلت بین جبر و تفیض، اثبات درجه‌ای از هر دو یا ترکیبی از هر دو نیست بلکه مقصود این است که همان‌گونه که اسناد عدم به خلق محال است، اسناد جبر محال است و همان‌گونه که اسناد وجود حقیقی به خلق محال است اسناد تفویض که نشان‌دهنده وجود حقیقی و مستقل است بدان‌ها محال است. آن‌چه اسنادش به خلق ممکن بلکه ضروری است، اسناد کمالات وجود مجازی خلقی است و آن‌هم اختیار است و جبر کمال وجود مجازی و ربطی نیست همان‌گونه که کمال وجود مستقل هم نیست تا اسناد آن به خلق ممکن و ضروری باشد یا اسناد آن به حق تعال ممکن باشد. هم‌چنین تفویض با وجود مجازی سازگار نیست بلکه از کمالات وجود حقیقی و مستقل است که خلق فاقد آن است. پس اسناد تفویض به خلق محال است و البته اسناد آن به حق تعالی ضروری است. در واقع، حق تعالی وجود مستقل و کمالات وجود مستقل را بالضروره دارد و خلق نه وجود مستقل دارد و نه کمالات آن را. ولی اختیار بر دو قسم است، یک قسم آن از کمالات وجود حقیقی و مستقل است و مختص خدای متعال است و قسم دیگر آن از کمالات وجود مجازی و ربطی است و مختص خلق است و هر موجودی به اندازه بهره خود از وجود مجازی از اختیار هم برخوردار است.

مقصود حکما از این عبارت: انّ العبد مجبور فى قدرته، قادر فى مجبوريته، مضطر فى عين اختياره، مختار فى عين اضطراره، باید همین باشد که توضیح داده شد. در غیر این صورت اگر مقصود اثبات جبر و اضطرار و مانند آن به‌گونه حقیقی یا مجازی باشد، نادرست است.

اسناد جبر به خلق در عین اسناد اختیار به آن‌ها نادرست است و این با اسناد فعل در عین نفی آن از خلق تفاوت اساسی دارد. اسناد جبر به خلق محال است، زیرا مستلزم نفی قهر و قدرت حق تعالی و نیز مستلزم اثبات وجود حقیقی به خلق است که هر دو محال است.

همان‌گونه که کمالات وجود مستقل را نمی‌توان از وجود مستقل سلب کرد، کمالات وجود ربطی را نیز نمی‌توان از وجود ربطی سلب کرد. اختیار مستقل، از کمالات وجود مستقل است و اختیار ربطی از کمالات وجود ربطی است.

اما جبر، کمال نیست پس نه برای وجود مستقل قابل اثبات است و نه برای وجود ربطی.

اما قدر یا تفویض به معنی استقلال در فاعلیت اگر چه کمال است ولی کمال وجود مستقل است نه وجود ربطی.

معنی تفویض در وجود ربطی اگر قابل تصور باشد، همان اسناد فاعلیت ربطی به موجود ربطی است.

به همین سبب است که فعل خلق را در عین انتساب به حق تعالی می‌توان به خلق نسبت داد. همین نسبت را اگر کسی تفویض مجازی بداند، مانعی ندار، زیرا یک اصطلاح جدید است.

پس تعابیری مانند: و ما رميت اذ رميت؛ فلم‌تقتلوهم ولکنّ الله قتلهم؛ ءأنتم تزرعونه أم نحن الزارعون و مانند آن به معنی اثبات سهمی از جبر و تفویض برای خلق نیست بلکه به معنی اثبات انجام حقیقی فعل برای خدای متعال و نفی حقیقی فعل از خلق و انجام ربطی و مجازی فعل برای خلق و نفی انجام ربطی فعل از حق تعالی است.

حاصل آن‌که همان‌گونه که وجود حق تعالی، حقیقی و مستقل است افعال از جهات حقیقی و استقلال آن‌ها مستند به او هستند و همان‌گونه که وجود خلق مجازی و ربطی است، افعال از جهت مجازی و ربطی به خلق مستند هستند و این غیر از اسناد جبر و تفویض به خلق است که اساسا محال است چنان‌که به تفصیل گفته شد.

در کریمه و ما رميت اذ رميت دو نکته مهم توحیدی نهفته است و آن این‌که 1- در رمی تو خدا حضور دارد و رمی تو مستند به خدای متعال است ولی در عین حال رمی تو، رمی توست؛ رمی از آن جهت که رمی توست، رمی حق تعالی است. 2- و رمی حق تعالی همان رمی توست. به تعبیر دیگر، تو که رمی کردی با استناد به خدای متعال رمی کردی و این خدا بودن که رمی کرد و خدا که رمی کرد با دست تو رمی کرد. جمع میان قرب نوافل و فرایض.

اما در کریمه فلم‌تقتلوهم ولکنّ الله قتلهم تنها یک قرب لحاظ شده است و آن این‌که قتل مستند به شما نیست بلکه مستند به خدای متعال است و این قرب نوافل است.

اقتضای مقام و جایگاه حضرت حبیب الله نیز جمع میان دو قرب است. رمی‌می‌کند به دست خدای و خدا نیز رمی انجام می‌دهد به دست پیامبر(ص)

چنان‌که اقتضای مقام صحابه که در راه تحقق اوامر نبوی از جان و مال خود گذشتند نیز قرب نوافل است یعنی قتل انجام می‌دهند به‌دست خدا.

ولی در مرتبه مناسب آیه پیشین در جای‌گاهی قرار دارند که هنوز به مرتبه قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم نرسیده‌اند. امر شده است ولی مقتضای امر درباره اکثر مومنان که مصداق کریمه فلم‌تقتلوهم ولکنّ الله قتلهم هستند تحقق نیافته است. اگر تحقق یافت، در جای‌گاه حضرت حبیب الله خواهند بود البته بالتبع نه بالاصاله.

الَّتِي بَيْنَهُمَا الَّتِي بَيْنَهُمَا لا يَعْلَمُهَا إِلا الْعَالِمُ أَوْ مَنْ عَلَّمَهَا إِيَّاهُ الْعَالِمُ

ای انّ منزلة التى بين الجبر و القدر امر غامض لا يعلمها الخ

194- الحديث الحادى عشر و هو الرابع و اربع مائة

عَنْ يُونُسَ عَنْ عِدَّةٍ عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي؟ فَقَالَ: اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُجْبِرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي ثُمَّ يُعَذِّبَهُمْ عَلَيْهَا؛ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ: فَفَوَّضَ اللَّهُ إِلَى الْعِبَادِ؟ قَالَ فَقَالَ: لَوْ فَوَّضَ إِلَيْهِمْ لَمْ يَحْصُرْهُمْ بِالْأَمْرِ وَ النَّهْيِ؛ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ: فَبَيْنَهُمَا مَنْزِلَةٌ؟ قَالَ فَقَالَ: نَعَمْ أَوْسَعُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ.

ترجمه: راوى گوید مردى به امام صادق علیه السلام عرض كرد: قربانت گردم خدا بندگان را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: خدا دادگرتر از آن است كه ایشان را برگناه مجبور كند و سپس به آن جهت عذابشان نماید، آن مرد گفت، قربانت گردم: پس كار را ببندگان واگذاشته است؟ فرمود اگر به ایشان واگذار كرده بود در تنگناى امر و نهیشان قرار نمى‌داد، عرض كرد: پس میان این دو، منزل دیگریست؟ فرمود آرى، فراخ‌تر از میان آسمان و زمین.

195- الحديث الثانى عشر و هو الخامس و اربع مائة

عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي‌نَصْرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(ع): إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا يَقُولُ بِالْجَبْرِ وَ بَعْضَهُمْ يَقُولُ‏ بِالِاسْتِطَاعَةِ، قَالَ فَقَالَ لِي: اكْتُبْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، قَالَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ: قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: يَا ابْنَ آدَمَ! بِمَشِيئَتِي كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي تَشَاءُ؛ وَ بِقُوَّتِي أَدَّيْتَ إِلَيَّ فَرَائِضِي؛ وَ بِنِعْمَتِي قَوِيتَ عَلَى مَعْصِيَتِي؛ جَعَلْتُكَ سَمِيعاً بَصِيراً، مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ، وَ ذَلِكَ أَنِّي أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَ أَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي، وَ ذَلِكَ أَنِّي لا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ، قَدْ نَظَمْتُ لَكَ كُلَّ شَئ تُرِيدُ.

ترجمه: احمد بن محمد گوید: به حضرت رضا(ع) عرض كردم: بعضى از اصحاب ما شیعیان قائل به جبر و بعضى قائل به استطاعتند حضرت فرمود بنویس: «بسم الله الرحمن الرحیم، على بن الحسین فرمود خداى عزوجل فرموده است: اى پسر آدم، تو به خواست من مى‌خواهى و به قوت من واجباتم را انجام دهى و به وسیله نعمت من بر نافرمانیم توانا گشتى، من تو را شنوا و بینا كردم، هر نیكى كه به تو رسد از خداست و هر بدى كه به تو رسد از خود تو است، زیرا من به نیكی‌هایت از تو سزاوارترم و تو به بدی‌هایت از من سزاوارترى، زیرا من از آن‌چه كنم بازخواست نشوم و مردم بازخواست شوند (سپس امام علیه السلام فرمود یا خدا فرماید) هر چه مى‌خواستى برایت به رشته درآوردم.

شرح مترجم: این حدیث با اندكى اختلاف در باب (مشیت و اراده (383) گذشت) و ما در آن‌جا توضیحاتى دادیم در این‌جا علاوه بر آن مى‌گوئیم: معلوم مى‌شود احمد بن محمد از اصحاب با هوش و دانشمند حضرت رضا(ع) بوده است كه آن حضرت جوابى كامل و پرمغز به او داده و دستور به نوشتن فرموده است به‌طوری‌كه در میان روایات این باب جامع‌تر از این روایتى دیده نمى‌شود ای كاش احمد بن محمد هزارها مانند این سؤال از آن حضرت كرده بود و ای كاش مانند احمدبن محمد هزارها تن میان اصحاب آن حضرت و سایر ائمه هدى (ص) پیدا مى‌شد تا از مشكلات علمى حل نشده امروز ما اثرى باقى نباشد. در جمله اول حدیث شریف حقیقتى بسیار عالى و گرانبها روشن گشته است، زیرا در موضوع پرشور و غوغاى جبر و تفویض و اختیار مسأله‌اى پیش مى‌آید كه غالب علما پایه و مبناى بحث خود قرار مى‌دهند و آن مسأله این است كه كارهاى را كه انسان با اراده و اختیار به‌جا مى‌آورد یا ترك مى‌كند مقدماتش به این ترتیب است كه ابتداء توجهى در نفس انسان نسبت به موضوعى پیدا مى‌شود، سپس درباره آن فكر مى‌كند و اطراف و جوانب را مى‌سنجد گاهى انجام فعل در نظرش رجحان پیدا مى‌كند و پس از تفكر و تأمل كم كم عزم و تصمیمش جدى مى‌شود تا آن‌جا كه دست و پا و سایر اعضائش به طرف آن مطلوب حركت مى‌كند و گاهى برعكس مى‌شود و ترك آن كار را اختیار مى‌كند.

علما گویند شكى نیست كه توجه و تفكر و عزم و تصمیم و قدرت و اختیار و اعضاء و جوارح ما همه ابزار و آلاتى است كه خداوند متعال در اختیار ما گذاشته تا معلوم شود كدام‌یك از ما نیكوكارتریم، اما سخن در توجه و خواست اول است كه آیا آن از ناحیه ذات خود ماست یا از جانب خدای متعال، اگر آن خواست نخستین از خود ما باشد باید به خواست دیگر ما تعلق داشته باشد تا بگوئیم «خواستم كه بخواهم» و باز آن خواست به خواست قبلى دیگر ما متعلق مى‌شود و تسلسل لازم مى‌آید و آن هم محال است پس مذهب صحیح آن است كه خواستى كه در ما پیدا مى‌شود از طرف خدای متعال و معلول خواست اوست. این‌جاست كه علما در بن‌بست جبر گیر مى‌كنند و سر قلمشان مى‌شكند، اما از بیان امام علیه السلام استفاده مى‌شود كه مشیت خدا تعلق گرفته كه به ما مشیت عنایت كند یعنى خدا خواست ما را جورى بسازد كه بتوانیم بخواهیم یا نخواهیم چنان‌كه به جماد و نبات این قوه را عنایت نفرمود، پس خواستن و نخواستن ما كه به‌ انجام دادن یا انجام ندادن كارى منتهى مى‌شود به دست ما و در اختیار خود ماست به وسیله نیروئی كه خدا در ما به ودیعت نهاده است و حاصل این‌كه انسان جورى ساخته شده است كه اگر چیزى را بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد ترك كند، و آن‌جور نیست كه اگر بخواهد تواند بخواهد و اگر نخواهد تواند نخواهد. مطلب دیگری كه از این حدیث شریف استفاده مى‌شود این است كه درباره انجام واجبات كلمه قوت به كار برده و درباره گناه كلمه نعمت تا اشاره باشد به این‌كه اگر چه اطاعت و معصیت بنده هر دو به‌خدا ارتباط دارد اما ارتباط اطاعت به این است كه خدا نیرو و قوتى در انسان مى‌گذارد براى این‌كه آن را صرف اطاعت كند ولى ارتباط گناه به خدا به همین مقدار است كه او نعمت چشم و گوش و سایر قواى ظاهرى و باطنى را به انسان داده است و خود انسان با سوء اختیارش از این نعمت‌ها سوء استفاده كرده و در غیر مورد به مصرف مى‌رساند مانند كسی كه نعمت آب و برق را به مصرف خراب كردن عمارات و كشتن مردم بیگناه رساند و باید به او گفت:

ترا تیشه دادم كه هیزم کنی     ندادم كه دیوار مردم كنی

شرح‏

بِمَشِيئَتِي كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي تَشَاءُ

باء در بمشیتی، باء سببیت است، خواه سببیت قریب باشد که نظر اهل توحید است خواه سببیت بعید باشد که نظر جمهور حکما باشد.

در هر دو صورت، علت مشیت انسان که مقدمه و علت اعمال اوست، مشیت حق تعالی است.

احتمال دیگر و دقیق‌تر است است که باء الصاق و و مصاحبت باشد. دقت این احتمال در این است که سببیت به معنی متعارف نیست و ایجاد و تولید فعل علت نیست بلکه تجلی و معیت معنای علیت است. در این صورت مشیت خلق به‌خاطر معیت مشیت حق تعالی با اوست نه چیز دیگر.

در هر دو صورت هم انسان مشیت دارد و در نتیجه فعل مستند به اوست و هم مشیت انسان مستند و مسبب و عین ربط به مشیت حق تعالی است و در نتیجه فعل مستند به حق تعالی است. نه استناد فعل به مشیت حق تعالی مانع استناد مسیت به انسان است و نه استناد مشیت به انسان مانع از استناد به حق تعالی است. استناد مشیت به به دو فاعل در صورتی ممکن نیست یا به شرک و اشتراک می‌انجامد که آن دو فاعل، دو فاهل حقیقی باشند یه یکی حقیقی و دیگری ربطی؛ یکی اصل و دیگری فرع. مانند استناد افعال نفس به نفس و قوای آن که اسناد آن به هر کدام مانع از اسناد آن به دیگری نیست.

ضمن این‌که اسناد فعل به حق تعالی مانع از اسناد آن به انسان نیست و اسناد آن به انسان مانع از اسناد به حق تعالی نیست ولی در عین حال اسناد فعل به حق تعالی اولی و احق از اسناد آن به انسان است، زیرا انسان و مشیت او نیز مستند به حق تعالی است و از خود چیزی ندارد. علاوه بر این‌که اسناد فعل به مشیت حق تعالی اسناد به فاعل حقیقی و مستقل است ولی اسناد آن به مشیت انسان، اسناد فعل به فاعل ظلی و عین الربط است.

وَ بِقُوَّتِي أَدَّيْتَ إِلَيَّ فَرَائِضِي؛ وَ بِنِعْمَتِي قَوِيتَ عَلَى مَعْصِيَتِي؛ جَعَلْتُكَ سَمِيعاً بَصِيراً

دو احتمال یادشده در این‌جا نیز به‌کار می‌رود.

مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ، وَ ذَلِكَ أَنِّي أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ وَ أَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي

این نکته که افعال اولاً و بالذات به فاعل حقیقی و مستقل استناد دارد و ثانیاً و بالعرض به فاعل ظلی و ربطی، و در نتیجه اسناد فعل به فاعل حقیقی و مستقل اولی و احق است، روشن است، زیرا خود فاعل ظلی و ربطی مانند فعل چنین فاعلی نیز فعل فاعل حقیقی و مستقل است، بنابراین هر چه از او صادر و ظاهر می‌شود در حقیقت فعل فاعلی است که خود فاعل ظلی و ربطی نیز از او صادر و ظاهر شده است، بنابراین فاعلیت فاعلی حقیقی و مستقل برای افعال فاعل ظلی و ربطی نیز اولی و احق است.

آن‌چه اهمیت دارد و پیش‌تر و در جای خود گفته شد این است که با اطلاق اولویت و احقیت اسناد همه افعال از جمله افعال فاعل‌های ظلی و ربطی به فاعل حقیقی و مستقل، چرا سیئات به فاعل ظلی و ربطی اسناد دارد و این اسناد اولی و احق است از اسناد آن به فاعل حقیقی و مستقل؟

از آن‌جا که فاعل حقیقی، وجود صرف و مطلق است، عین خیر و نور و حسن و سعادت و کمال است، بنابراین نه‌تنها ممکن نیست از او شر و ظلمت و قبح و شقاوت و نقص پدید آید بلکه تصور آن هم ممکن نیست. نه تنها سنخیت میان فاعل و فعل به چنین نکته‌ای دلالت صریح دارد بلکه امتناع معطی بودن فاقد و فاقد بودن معطی نیز آن را تبیین می‌کند. عقل سلیم ممکن نمی‌داند که فاعلی که شر و ظلمت و قبح و شقاوت و نقص ندارد مبدأ پیدایش آن‌ها باشد.

مانند اقیانوس بی‌کرانه‌ای که به سبب بی‌کرانه بودن ممکن نیست حد و نقص را که از لوازم محدودیت و کران‌مند بودن است داشته باشد.

شر و ظلمت و قبح و شقاوت و نقص از لوازم موجود بالعرض و محدود است همان‌گونه که حد و نقص آب از لوازم ظرف‌هایی است که از اقیانوس بی‌کرانه سهم برده‌اند. آب‌های محدود و ناقص، آب بودن خود را از اقیانوس دارند و اسناد آب به اقیانوس اولی و احق است و اندازه و نقص و حد خود را از ظرف و اندازه خود دارند و اسناد آن به خودشان اولی و احق است، زیرا اندازه از آن‌هاست نه از اقیانوس.

کمالات از فاعل است و نقائص از قابل و اسناد نقص به فاعل، اسناد مجازی است، زیرا فاعل حقیقی، فاقد نقص است چنان‌که اسناد کمالات به قابل اسناد مجازی است، زیرا قابل فاقد کمال است.

پس ضمن این‌که همه افعال و کمالات و خیرات مستند به خدای متعال است حقیقتا و مستند به فاعل‌های ظلی وربطی است مجازاً همه نقائص و شرور و سیئات مستند به قابل‌ها و فاعل‌های ظلی و ربطی است حقیقتا و و مستند به فاعل حقیقی است مجازا و بالعرض.

در عین حال که حسنات به حق تعالی مستند است و سیئات به خلق، ولی خلق هم چیزی جز ظهور و فعل حق تعالی نیست. پس در عین اسناد سیئات به خلق، كل من عند الله فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا.

از آن‌جا که کل من عندالله، پس تفویض، معقول نیست و از آن‌جا که مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ، پس جبر معقول نیست.

وَ ذَلِكَ أَنِّي لا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ.

حق تعالی مسئول نیست، زیرا او عین حق و استقلال است و دیگران مسئولند، زیرا عین ظل و ربطند. حق را جز مسئول نبودن شایسته نیست و خلق را جز مسئول بودن روا نیست.

پس از دیگر نباید درباره چرایی نقص قابل‌ها پرسید، زیرا نقص و معلولیت از لوازم ذات بلکه عین ذات معلول است.

قَدْ نَظَمْتُ لَكَ كُلَّ شَئ تُرِيدُ

وجه مسئولیت خلق این است که حق تعالی تمام آن‌چه که برای مسئول بودن آن‌ها لازم است، مانند اعضاء و حواس و صفات و وسائل درونی و بیرونی را برای آن‌ها فراهم کرده است و به همان اندازه مهیئات و داشته‌ها مسئولیت خواهد داشت.

196- الحديث الثالث عشر و هو السادس و اربع مائة

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ: لا جَبْرَ وَ لا تَفْوِيضَ وَ لَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ. قَالَ قُلْتُ: وَ مَا أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ؟ قَالَ؟ مَثَلُ ذَلِكَ رَجُلٌ رَأَيْتَهُ عَلَى مَعْصِيَةٍ فَنَهَيْتَهُ فَلَمْ يَنْتَهِ فَتَرَكْتَهُ فَفَعَلَ تِلْكَ الْمَعْصِيَةَ فَلَيْسَ حَيْثُ لَمْ يَقْبَلْ مِنْكَ فَتَرَكْتَهُ كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي أَمَرْتَهُ بِالْمَعْصِيَةِ.

ترجمه: امام صادق علیه السلام فرمود: نه جبر درست است و نه تفویض بلكه امرى است میان این دو امر، راوى گوید: گفتم امر میان دو امر چیست؟ فرمود مثلش این است كه مردى را مشغول گناه بینى و او را نهى كنى او نپذیرد و تو او را رها كنى و او آن گناه را انجام دهد، پس چون او از تو نپذیرفته و تو او را رها كرده‌اى نباید گفت تو او را بگناه دستور داده‌اى.

شرح مترجم: مثال امام علیه السلام راجع به ارتباط گناه است به‌خدای متعال و این‌كه نه جبر است و نه تفویض، زیرا در همین مثال امام علیه السلام اگر شخصى كه گناهكار را مى‌بیند دست و پاى او را به بندد و نگذارد گناه كند مثال از براى مذهب جبر است و اگر او را به بیند و هیچ نگوید، مثال براى تفویض مى‌شود ولى آن‌چه امام علیه السلام فرمود مثال براى مذهب اختیار و امر بین امرین است و آن‌چه در قرآن و اخبار خذلان و اضلال بندگان به‌خدا نسبت داده شده است علما طبق همین مثال معنى مى‌كنند و مى‌گویند معنى گمراه كردن و خذلان نمودن خدا بندگانش را این است كه خدا با زبان پیامبر و امام و مبلغین خود و یا به وسیله كتب آسمانى و سایر طریق بندگانش را از گناه نهى مى‌كند و چون نشنیده گرفتند آن‌ها را به خودشان وامی‌گذارند سپس ایشان در گناه و عصیان تا آن‌جا مى‌تازند كه پناه مى‌بریم به‌خدا.

شرح‏

شکی نیست که مخاطب احادیث شریف در همه عصرها متفاوتند و مراتب مختلف دارند به همین سبب انبیاء و اولیاء الهی نیز که یکلمون علی قدر عقولهم، سخنان متفاوت برای طبقات متفاوت مطرح کرده‌اند.

مثال کسی که گنه‌کاری را دیده و او را از گناه نهی کرده ولی گنه‌کار بازداشته نشده برای نفی جیر و تفویض مناسب است.

او نهی کرده است پس او را به حال خود وانگذاشته است و تفویض رخ نداده است.

او را رها کرده است پس جبر نیست.

قال الله تعالى: و اقتلوهم حيث‏ وجدتموهم.

پس از اطاعت امر الهی حق تعالی می‌گوید: فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم.

197- الحديث الرابع عشر و هو السابع و اربع مائة

عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ(ع) قَالَ: اللَّهُ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النَّاسَ مَا لا يُطِيقُونَ؛ وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ فِي سُلْطَانِهِ مَا لا يُرِيدُ.

ترجمه: امام صادق علیه السلام فرمود: خدا بزرگوارتر از آن است كه كه مردم را به آن‌چه توانائیش را ندارند تكلیف كند و خدا نیرومندتر از آن است كه در حوزه فرمانروائى او چیزى باشد كه آن را اراده نكرده باشد.

شرح

اللَّهُ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النَّاسَ مَا لا يُطِيقُونَ: دلالت بر نفی جبر و اثبات قدرت و اختیار برای انسان دارد

وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ فِي سُلْطَانِهِ مَا لا يُرِيدُ: دلالت بر نفی تفویض و اثبات اراده مطلق خدای متعال دارد.